Trang nhà > Sáng tạo > Đổi mới > CHỐNG HAYEK (1)

Alain de Benoist:

CHỐNG HAYEK (1)

Contre Hayek

Thứ Ba 14, Tháng Mười 2008

Alain de Benoist sinh ngày 11-12-1943. Cựu sinh viên luật, triết, xã hội học và lịch sử tôn giáo tại Paris, Pháp. Làm biên tập viên của tờ Nouvelle Ecole từ 1968 và Krisis từ 1988. Quan tâm về lịch sử tư tưởng, triết học chính trị và khảo cổ. Đã công bố hơn 50 sách và 3000 bài báo ở Pháp (Valeurs Actuelles, Le Spectacle du Monde, Magazine-Hebdo, Le Figaro-Magazine), Mỹ (Telos) và Đức (Junge Freiheit). Năm 1978 nhận Grand Prix de l’Essai của Academie Francaise cho cuốn Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines (Copernic, 1977). Xuất hiện đều trên đài phát thanh France-Culture và nhiều bàn tròn TV

Club de l’Horloge đã tổ chức từ 20 đến 22 tháng 10 năm 1989, ở Nice, ngày họp mặt Đại học hàng năm lần thứ 5 về chủ đề: “Chủ nghĩa tự do phục vụ nhân dân”. Cái giọng điệu chung là một chủ nghĩa bảo thủ “dân tộc-tự do”. Henry de Lesquen, chủ tịch của câu lạc bộ, đã phải tuyên bố rằng “không có xã hội tự do chừng nào quan niệm về con người xuất phát từ truyền thống phương Tây, nhân đạo và Kitô giáo không thắng thế” (1). Chủ đề phát triển trong dịp này thực tế là đối lập giữa hai truyền thống tự do, một có nguồn gốc từ những ý tưởng của Locke, một dẫn xuất từ Hume và Burke. Như vậy có thể có một “chủ nghĩa tự do xấu” dặt nền trên chủ nghĩa thực nghiệm xoá sạch tất cả, đưa đến xu hướng tự do quá khích hoặc tư bản-vô chính phủ và một “chủ nghĩa tự do tốt”, quan tâm gìn giữ truyền thống và do đó hoàn toàn hoà hợp với một quan điểm “dân tộc”.

Cách nhìn đó, bề ngoài mang dấu ấn vài ba tính toán đòn phép cơ hội chủ nghĩa, tự bào chữa bằng cách dựa vào một tác giả nay đã mất là Friedrich A. (von) Hayek. Nếu sự tiếp đón dành cho cuộc vận động này có bị giảm nhẹ đôi chút (2) thì chủ đề “chủ nghĩa tự do-dân tộc” (hoặc chủ nghĩa tự do bảo thủ) lại thường hay quay lại trong lịch sử tư tưởng (3). Đi vào tác phẩm của Hayek là cách tốt để có một nhận định đúng mức về chủ đề này (4).

1

Trong nội bộ của các thứ chủ nghĩa tự do, tính chất độc đáo trong cuộc vận động của Hayek là chắc chắn. Đứng cách biệt với chủ nghĩa tự do “lục địa” (trừ Tocqueville và Benjamin Constant) Hayek nhắm trở về với nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân và của chủ nghĩa tự do anglo–écossais (Hume, Mandeville, Ferguson) bằng cách tiết kiệm bớt những khái niệm lý trí, cân bằng thuần tuý, trật tự tự nhiên, và khế ước xã hội. Để làm được điều đó, ông ta tìm cách vẽ ra một bức toàn cảnh. Nhân loại trong suốt lịch sử của mình đã chấp nhận hai hệ thống xã hội và đạo đức ngược nhau. Hệ thống thứ nhất, trật tự “bộ lạc” phản ánh điều kiện sống thời sơ khai. Đặc tính của nó là một xã hội tự khép khín, các thành viên của nó biết nhau tất cả, quyết định cách hành xử của mình theo những mục tiêu cụ thể, được họ quan niệm và xác định một cách đồng nhất. Trong cái xã hội con người mặt nhìn mặt đó, phần lớn mối quan hệ giữa người và người quy định bằng “bản năng”, chủ yếu xây dựng trên tinh thần liên đới, hỗ tương,vị tha trong nội bộ.

Trật tự bộ lạc ấy dần dần tan rã khi những liên hệ người này với người khác giãn ra trong những cấu trúc xã hội vô nhân xưng (phi nhân cách – impersonnelles) nhiều hơn để nhường chỗ cho xã hội hiện đại mà Hayek lần lượt gọi là “xã hội lớn”, rồi “ trật tự nới rộng”, gần giống với khái niệm “xã hội mở” của Popper. Cái xã hội hiện đại này (mà chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa tư bản, trao đổi tự do, chủ nghĩa cá nhân… là những ý thức hệ trỗi bật và phổ biến) căn bản là một xã hội không có vòng rào. Những quan hệ xã hội không còn được quy định theo mô hình mặt nhìn mặt nữa. Trong xã hội này, Hayek viết, kiểu ứng xử “bản năng” trở nên vô ích, được thay thế bằng lối ứng xử giao ước trừu tượng (trừ trong những nhóm nhỏ như gia đình). Trật tự thiết lập ở đó một cách tự phát, trong trừu tượng, không phải như sản phẩm của một ý chí hay một ý định mà dưới tác dụng của muôn vàn tương tác của những tác viên. “Xã hội lớn” tự định nghĩa như một hệ thống xã hội quản lý một cách tự phát không cần mục tiêu chung.

Trong khi Ludwig von Mises có thiên hướng coi những định chế tự do là sản phẩm của một chọn lựa có ý thức đặt trên tính hợp lý trừu tượng thì Hayek khẳng định rằng , trong “xã hội lớn”, những định chế ấy đã từ từ được tuyển chọn bằng thói quen. Nói cách khác không phải bằng sự quy nạp lôgic cũng không phải do phân tích duy lý mà con người tuần tự làm chủ môi trường và có được những định chế mới mà là qua con đường xiêng của những quy tắc – Hayek định nghĩa con người như con vật chạy theo quy tắc (rule-following animal) – thu nhận qua tác dụng của kinh nghiệm, được thời gian thừa nhận. Lý trí như thế không phải là nguyên nhân mà chỉ là sản phẩm của văn hoá. Phong tục tục lệ không tự sản sinh, nó nội tại trong bản thân sự vật và vì thế mà người ta không thể nhận ra đâu là nguồn gốc của những định chế đã kéo dài rất lâu theo thời gian. Văn hoá là kết quả của sự “chuyển giao những quy tắc ứng xử đúng đắn đã học được, không bao giờ do phát minh mà có và chức năng của nó, với những cá nhân hành động, vẫn là không thể hiểu được”.

Với Hayek như vậy, xã hội hiện đại hình thành một “trật tự tự phát” mà không một ý chí nào của con người có thể tái tạo nhất là không thể vượt qua, và điều đó được hình thành theo một mô hình lấy cảm hứng từ sơ đồ của Darwin. Văn minh hiện đại từ nền tảng không dựng nên từ tự nhiên cũng không phải do mưu trí , tài khéo mà là một cuộc tiến hoá mang tính chất văn hoá ở đó sự tuyển chọn tự mình thực hiện lấy. Trong viễn tượng đó, những quy tắc xã hội giữ vai trò quy cho những biến đổi đột biến trong học thuyết tân Darwin. Một số quy tắc được giữ lại vì chúng tỏ ra “có hiệu quả hơn” và trao lợi thế cho những ai chấp nhận chúng (đó là những “quy tắc ứng xử đúng”) trong lúc những cái khác thì bị loại bỏ. “Những quy tắc không được chế tạo ra một cách tiên thiên mà được tuyển chọn một cách hậu nghiệm, nhờ vào một tiến trình thử và sai, một tiến trình ổn định hoá” (Philipe Nemo) (5). Một quy tắc được giữ lại hay bỏ đi là tuỳ theo kinh nghiệm cho biết nó có ích hay không cho toàn thể cái hệ thống đã xác lập bởi những quy tắc đang hiện hành. Hayek viết : “Đó là sự tuyển chọn tiệm tiến của những quy tắc ứng xử ngày càng vô nhân xưng (khách quan) và trừu tượng, giải phóng cho tự do ý chí mang tính cá nhân, trong khi đó lại bảo đảm việc chế ngự ngày càng chặt chẽ với bản năng và những xung động vốn là di sản của các giai đoạn xảy ra trước sự phát triển xã hội của nó, sự phát triển này cho phép sự ra đời của Xã hội Lớn bằng cách làm cho sự phối hợp tự phát của các nhóm người ngày càng nới rộng hơn”. Và còn nữa: “Nếu tự do đã trở thành đạo đức chính trị, đó chính là vì sự tuyển chọn tự nhiên đã làm cho xã hội từng bước chọn lựa một hệ thống giá trị đáp ứng tốt hơn những bắt buộc về sinh tồn, lúc đó cũng là những bắt buộc của số người đông nhất”. Như vậy văn hoá trước hết là “ sự lưu giữ những quy tắc ứng xử mang đến lợi ích, được nhóm đông tuyển chọn” (6).

Sự xuất hiện tính hiện đại đã được trình bày như kết quả “tự nhiên” của sự tiến hoá của một nền văn minh từng bước thừa nhận tự do cá nhân như nguyên lý trừu tượng và phổ quát về kỷ luật tập thể, nghĩa là như sự vượt qua cái xã hội cổ truyền để bước vào “một hệ thống những kỷ luật trừu tượng ở đó những hành động của mỗi người đối xử với người khác được dẫn dắt bởi sự vâng phục, không còn là những mục đích ai cũng biết nữa, mà là những quy tắc phổ quát và vô nhân xưng không được thiết lập một cách có cân nhắc bởi con người, và vai trò của nó là cho phép xây dựng nên những trật tự ngày càng phức tạp mà chúng ta không hiểu được”. Dĩ nhiên, cái nhìn kiểu Darwin về xã hội đó có những nét rất giống với cái ý thức hệ về sự tiến bộ. Nó bao hàm một cách đọc lạc quan và vị lợi về lịch sử con người: “xã hội lớn” tốt hơn “trật tự bộ lạc, bằng chứng nó tốt hơn là nó chiến thắng được trật tự đó.

Sau khi đặt vấn đề một cách lịch đại, lịch sử về sự phân biệt giữa hai mô hình lớn về xã hội, Hayek trải rộng sự phát triển ấy ra theo cách đồng đại, bằng cách đối lập taxis và kosmos. Taxis là trật tự thiết lập một cách tự nguyện, trên đó dựng lên mọi dự án chính trị, nối kết cộng đồng vào một mục đích chung, mọi hình thức về kế hoạch hoá, can thiệp nhà nước, kinh tế chỉ huy v.v…Theo Hayek đó chính là sự trào lên trở lại của cái “trật tự bộ lạc”. Kosmos ngược lại chỉ thị trật tự “tự phát”, tự sinh, nghĩa là “tự nhiên” ra đời từ tục lệ và thực tiễn vốn là đặc trưng của “xã hội lớn”. Trật tự tự phát đó không tồn tại vì một mục đích nào cả. Các thành viên tham dự bằng cách chỉ theo đuổi những mục đích cá nhân, do lẽ sự tương tác những mưu lược riêng của họ đã quyết định những điều chỉnh qua lại lẫn nhau cho khớp rồi. Như vậy kosmos hình thành một cách độc lập với các ý định và dự án của con người.Theo công thức nổi tiếng của Adam Ferguson (1723-1816), nó là “kết quả của hành động của con người chứ không phải là ý đồ của họ” (7).

Định nghĩa đó về xã hội hiện đại như một xã hội căn bản và tất yếu mờ đục (opaque) đã dẫn Hayek tới chỗ vứt bỏ định nghĩa cổ điển vể cạnh tranh như một hiện tượng bao hàm càng đầy đủ càng tốt về thông tin của những tác nhân kinh tế và xã hội để có thể vận hành suôn sẻ. Hayek từ chối ý tưởng về sự minh bạch của thị trường: thông tin thích đáng không bao giờ hoàn toàn có được để các tác nhân sử dụng. Ngược lại, ông ta khẳng định, điều biện minh tốt nhất cho kinh tế thị trường chính là sự kiện thông tin ở đó không bao giờ đầy đủ, toàn hảo vì lẽ trong những điều kiện đó, việc tốt nhất là để cho mỗi người tự xoay sở với những gì mà họ biết. Sự cạnh tranh trước hết sẽ là hiệu quả của chính sách tự do, trong khi đó trong mô hình cổ điển, chính sách tự do lại là kết quả của cái giả thuyết về sự cạnh tranh thuần tuý và hoàn hảo.

Do điểm đặc biệt của “xã hội lớn” là sự dư thừa quá mức có tính chất cơ cấu (excès structurel) của thông tin thích đáng so với thông tin có sẵn, có thể chiếm hữu, cho nên cái ảo tưởng gọi là “nhất lãm” (synoptique), khái quát chính là cái ảo tưởng tin vào khả năng có thể có một nguồn thông tin hoàn hảo. Lý lẽ của Hayek ở đây là: tri thứ của các quá trình xã hội tất yếu là giới hạn, do lẽ nó nằm trong tình trạng hình thành một cách tập thể thường xuyên. Không một cá nhân, một nhóm người nào có thể với tới được. Không ai có thể cho rằng mình đạt tớí được hay có thể đem ra xem xét được toàn thể những tham số. Thế mà sự thành công của hành động xã hội lại đòi hỏi một tri thức đầy đủ những sự kiện thích đáng cho hành động ấy. Nhưng vỉ một sự hiểu biết như vậy là không thể có nên không ai còn có thể tự cho là tác động được vào xã hội theo ý nghĩa phù hợp với ích lợi của nó, cũng như không thể nào thực hiện được một hành vi hoàn toàn đầy đủ so với mục tiêu nhắm tới.

Từ một biên bản mang tính chất khoa học luận như vậy, Hayek rút ra một kết quả mang tính chất xã hội học: một sự ngu dốt nào đó là không thể nào vượt nổi; sự thiếu hụt về thông tin kéo theo việc không thể nào tiên liệu được những hậu quả thực tế của hành động, điều này dẫn đến chỗ nghi ngờ khả năng thao tác (l’opérationalité) của những hiểu biết của chúng ta. Con người không thể toàn tri (omniscient), điều tốt nhất với nó là quy phục truyền thống, nghĩa là thói quen mà kinh nghiệm ban cho. “Chủ nghĩa duy lý đích thực, Philip Nemo viết, là nhận biết giá trị của tri thức quy phạm do truyền thống chuyển giao, mặc kệ tính chất mờ đục và không thể quy giảm vào lôgic của nó” (8).

Thị trường dĩ nhiên là cơ sở của toàn bộ hệ thống. Trong một xã hội bao gồm duy nhất chỉ có những cá nhân thì những trao đổi thực hiện trong khuôn khổ thị trường quả nhiên đại diện cho phương thức hội nhập duy nhất có thể quan niệm được. Với Smith cũng như với Mandeville, thị trường tạo ra một phương thức điều tiết xã hội trừu tượng, do một bàn tay vô hình chi phối biểu thị những quy luật khách quan coi như điều hợp những quan hệ liên cá thể bên ngoài mọi quyền lực của con người. Thị trường tỏ ra như từ thực chất là không tôn ti, phi dẳng cấp: nó là một phương thức lấy quyết định ở đó không ai tự nguyện quyết định cho người nào khác ngoài bản thân.Trật tự xã hội như vậy đồng nhất với trật tự kinh tế, như là cái hợp lực không có chủ tâm của những hành động do những tác nhân thực hiện để hiện thực hoá lợi ích tốt nhất của họ.

Hayek lấy lại theo ý mình lý luận của Smith về “bàn tay vô hình”, nghĩa là sự phân tích các cơ chế hoàn toàn vô nhân xưng (khách quan, vô ngã) mà người ta giả định là đang vận dụng trong thị trường tự do.Nhưng ông ta đem đến những sửa đổi rất quan trọng. Ở Adam Smith, lý luận ấy thực ra vẫn thuộc về thứ kinh tế vĩ mô: những cá nhân, dù bộc lộ ra bên ngoài có vẻ vô trật tự, cuối cùng đồng quy một cách kỳ diệu về ích lợi chung, nghĩa là sự sung túc cho tất cả.Vì vậy Smith còn chấp nhận sự can thiệp của công quyền khi nào mục tiêu mang tính chất cá nhân không thực hiện được lợi ích phổ quát. Hayek, ngược lại, từ chối chấp nhận ngoại lệ đó.

Chủ nghĩa tự do cổ điển cũng cho rằng thị trường cạnh tranh cho phép thoả mãn tối đa những mục tiêu đặt ra. Hayek trả lời rằng những mục tiêu không bao giờ đã biết, cho sẵn, bởi vì chúng không bao giờ có thể biết được, và do đó người ta không thể gán cho thị trường khả năng diễn dịch thứ bậc những mục đích hoặc những nhu cầu. Một dự tính như thế là thuần tuý trùng ngôn, thừa thãi, vì lẽ “cường độ tương đối của nhu cầu về hàng hoá và dịch vụ, cường độ mà thị trường căn cứ vào đó điều chỉnh để sản xuất tự nó đã bị quyết định bởi sự phân bố những thu nhập mà đến lượt mình thu nhập cũng đã được quyết định bởi cơ chế thị trường”. Không có mục đích, cũng không có ưu tiên, thị trường không xếp mình theo một mục đích nào cả: nó để cho những mục tiêu trôi nổi vô định và chỉ cung cấp một sự thoả thuận về phương tiện (means-connected) thôi. Mặt khác, trong lý luận cổ điển, sự phân bố tối đa tài nguyên khan hiếm ở cấp độ xã hội được bảo đảm về lý thuyết bởi sự điều hợp của những thị trường cạnh tranh tạo ra một sự cân bằng tổng thể. Tiếp theo Ludwig von Mises, và đưa ra một chỉ trích đi trước, sau này được G.L.S. Schackle và Ludwig Lachmann phát triển, Hayek vứt bỏ quan điểm tĩnh tại lấy cảm hứng từ Walras đó, và cố gắng thay thế một định chế sản xuất mang tính xã hội tối đa (un système de production socialement optimal), bằng một hệ thống mang tính định chế tối đa (un système institutionnel optimal), và như vây đã thay một cân bằng tổng thể tĩnh tại bằng một cân bằng năng động từng phần.

Cuối cùng, chống lại những nhà cổ điển, Hayek khẳng định rằng không phải tự do của những tác nhân tạo phương tiện cho trao đổi mà đúng hơn chính sự trao đổi đã cho phép sự tự do của những tác nhân. Ta sẽ thấy sau này nên suy nghĩ thế nào cho thích đáng đáng về khẳng định này, sự khẳng định đã chiếm vị trí trung tâm trong hệ thống của Hayek. Dù sao thì kết quả là rất căn bản. Trong quan niệm cổ điển, thị trường theo nghĩa chặt chẽ chỉ quan hệ duy nhất đến lĩnh vực kinh tế. Nhà nước có nhiệm vụ “bổ sung thị trường” bằng cách bảo đảm sự vận hành tốt của nó, và đôi khi thay thế nó nữa. Trong quan niệm của chủ nghĩa tân tự do, vốn là một quan niệm về kinh tế triển khai, mở rộng, (l’économique généralisé), thị trường trở thành mô hình lý giải, một bìa lưới giải mã (une grille de lecture), áp dụng cho tất cả mọi lĩnh vực hoạt động của con người: có một thị trường tội ác, một thị trường hôn nhân… Lĩnh vực chính trị cũng được định nghĩa lại như một thị trường mà những nhà kinh doanh (những nhà chính trị) để được bầu đã tìm cách đáp ứng sự đòi hỏi của các cử tri muốn thoả mãn những quyền lợi cao nhất của mình.

Một cách gián tiếp Hayek đã hợp pháp hoá quan niệm đó, bằng cách không chỉ đề cao thị trường như bộ máy kinh tế cho phép điều tiết kỳ diệu những kế hoạch do các cá nhân phác thảo riêng tư, mà là một cấu tạo có ngăn nắp, một trật tự thiết lập tự phát, nghĩa là có trước hoặc độc lập với mọi hành động cá nhân, qua hệ thống giá cả cho phép một sự trao đổi tốt nhất về thông tin. Thị trường trong những điều kiện đó quả thực đã bao trùm toàn bộ xã hội. Nó không còn ngay cả là mô hình hoạt động của con người mà chính là bản thân hoạt động ấy. Còn xa mới giới hạn trong phạm vi kinh tế với nghĩa sát nhất của nó (Hayek tiến tới chỗ dành khái niệm “kinh tế”, économie, cho việc mô tả những đơn vị sơ cấp như các xí ngiệp, các công việc quản lý), thị trường trở thành môt hệ thống điều phối tổng quát của xã hội, được khoa trương đặt tên là “catallaxie” (từ mới đặt, mượn của von Mises). Nó không còn là một cơ chế kinh tế phân bổ tốt nhất các tài nguyên trong một thế giới được mô tả một cách truyền thống là bị điều khiển bởi sự khan hiếm, cái cơ chế được xếp đặt theo một mục đích tích cực (hạnh phúc của những cá nhân, sự giàu có, sung túc), nhưng là một trật tự vừa xã hội học vừa “chính trị”, là sự chống đỡ mang tính chất hình thức và công cụ của cái khả năng cho những cá nhân theo đuổi tự do những mục tiêu riêng biệt. Nói tóm lại, đó là một cấu trúc, tức là một quá trình không có chủ thể, bố trí một cách tự phát cho sự chung sống của rất nhiều mục đích riêng tư, tự mình áp đặt cho mọi người phải phục tùng, ngay cả trong chừng mực ở đó, do bản chất, nó ngăn cản các cá nhân cũng như các nhóm người tìm cách cải cách nó.

Nguyên tắc tự bộc lộ ra đây tất nhiên là nguyên tắc của một thứ hoạt động cá nhân gắn chặt với mô hình trao đổi kiểu buôn bán. Tự do vẫn được định nghĩa không có gì khác hơn là sự vắng mặt của bắt buộc, cưỡng chế. Nó biểu thị “cái tình thế ở đó mỗi người có thể sử dụng điều họ biết để làm điều họ muốn”, cái tình thế chỉ được bảo đảm bằng trật tự thị trường. Như vậy nó không phải là phương tiện đạt mục tiêu mà một hành động xã hội có thể cụ thể hoá nhưng là món quà biếu phi nhân cách mà sự tiến hoá lịch sử đã thuận cho con người với sự trồi lên của cái trật tự trừu tượng về trao đổi,mua bán. Ngoài thị trường thì không thể có tự do!

Pierre Rosanvallon viết rất chính xác rằng “chủ nghĩa tự do như thể làm cho việc giải thể nhân cách thế giới (la dépersonnalisation du monde) trở thành những điều kiện của tiến hoá và tự do” (9). Cuộc vận động của Hayek ghi danh một cách rất hiển nhiên vào cái mưu toan ấy, nó muốn thay thế quyền lực của con người bằng những phương thức điều tiết xã hội càng phi nhân cách càng tốt. John Locke đã từng khẳng định rằng những ai nắm quyền uy chỉ có thể đặt ra những những quy tắc chung và phổ biến. Với Hayek, sự nhất quán xã hội, do không sinh ra từ một sự gắn bó với một mục tiêu tập thể nào đó, mà là sự điều hợp qua lại của những dự đoán của mỗi người, nên nó thuộc vào loại trật tự vừa có tính lôgic lại vừa có tính chất chức năng. Một tình trạng xã hội là nhất quán khi những quy tắc ứng xử của nó thích hợp và không mâu thuẫn với sự tiến hoá của nó. Cũng như với Popper, người ta không thể quyết định về cái đúng, mà chỉ loại trừ cái sai (tiêu chí của falsifiabilité, phủ định, trong lý luận của Popper), người ta không thể , theo Hayek, định nghĩa những quy tắc đúng mà chỉ xác định một cách tiêu cực những gì không đúng. Do lẽ những quy tắc ít sai nhất là những thứ không ngăn cản sự vận hành suôn sẻ của thị trường, phù hợp tối đa với một trật tự phi nhân cách và trừu tượng, tránh xa càng ít càng tốt những tục lệ đã có sẵn, cho nên một xã hội tốt chính là cái xã hội ở đó luật của người làm luật (thesis) đi theo cận kề nhất với với tập quán (nomos) là thứ đã cho phép sự trồi lên của trật tự thị trường. Kết quả là một Hiến pháp không được bao gồm những quy tắc luật pháp có thực chất, có nội dung (subtantielles) mà chỉ là những quy tắc trung lập và trừu tượng xác định những giới hạn của hoạt động lập pháp hoặc hành pháp.

Mục tiêu của luật pháp, nói cách khác, không còn phải là tổ chức những hành động cá nhân vì phúc lợi chung hoặc thực hiện vài ba dự án nhất định nào đó, mà là cô đọng lại những quy tắc chỉ có chức năng duy nhất là bảo vệ tự do hành động của những cá nhân, nghĩa là chỉ cho “mọi người điều mà họ có thể trông vào, những đối tượng vật chất hoặc dịch vụ nào họ có thể sử dụng cho sự tính toán của mình, và phạm vi hoạt động nào mở ra cho họ sự hứa hẹn”. Vậy mà, Hayek nói thêm, luật chỉ có thể che chở việc hình thành những dự đoán cá nhân nào nếu bản thân nó phù hợp với trật tự của những điều đã thiết lập và ngược lại chỉ được xem là hợp pháp những dự án nào cấu tạo phù hợp với cái trật tự đã định chế hoá rồi. Cho nên quy tắc sẽ là những quy phạm thuần tuý có tính chất hình thức, không có một nội dung có thực chất nào, điều kiện cần để chúng trở nên có giá trị một cách phổ quát. Thật thế, Hayek nhấn mạnh, “chỉ trong điều kiện chúng được áp dụng một cách phổ quát, không cần biết đến hiệu quả riêng biệt thì chúng mới có thể phục vụ việc duy trì trật tự trừu tượng”. Tất nhiên, tất cả những cá nhân sẽ được đề cao là bình đẳng đối với những quy tắc hình thức ấy, nhưng vì những quy tắc này đưa về một thực tế, thực tế này rất cụ thể, thì nó không phải là cái gì khác hơn là thứ chủ nghĩa tư bản tự do, bản thân sự bình đẳng của họ sẽ không có gì là thực chất: sự bình đẳng hình thức sẽ đi đôi với sự bất bình đẳng thực tế.

Một xã hội tự tổ chức xuất phát tử sự trao đổi buôn bán sẽ có khả năng đem lại sự dính kết của tất cả mọi người mà không bao giờ cần đề ra những mục đích chung. Nó thiết lập một trật tự của những phương tiện thuần tuý để cho mọi người trách nhiệm với những mục đích riêng. Điều quy tụ mọi người trong trật tự catallaxie, định nghĩa như “trật tự tự sinh do sự điều hợp qua lại của nhiều thứ kinh tế cá nhân trên thị trường” (10), thực tế không phải là một cộng đồng của những cứu cánh mà là cộng đồng của những phương tiện, biểu thị trong trường hợp này là cái trật tự trừu tượng về pháp quyền. Như Hume và Montesquieu, Hayek tin tưởng vào đức tính mang đến hoà bình của buôn bán trao đổi. Bằng cách né tránh những nguy hiểm của cái trật tự mặt nhìn mặt đặc trưng của cái “trật tự bộ lạc”, né tránh cả cuộc tranh luận về những mục đích tập thể, thị trường sẽ trung lập hoá những cạnh tranh, làm dịu đi những đam mê và sẽ đưa đến chỗ triệt tiêu những xung đột. Mọi thành viên của “xã hội lớn” hiệp thông trong cùng một sự gắn bó chung với một hệ thống những phương tiện, thay thế cho cuộc tranh luận về những cứu cánh thì những đối lập sẽ biến mất hoặc sẽ tự tìm ra những giải pháp cho mình.

Cái mô hình xã hội đặt ra ngay tức thời một vần đề lý giải. Mới nhìn qua, thí dụ, người ta có thể bị cám dỗ xem cái ý tưởng về trật tự tự phát như một hoá thân, biến thái của cái trật tự tự nhiên, điều mà những nhà lý luận phản cách mạng thù địch nhất với ý chí luận có thể quan niệm như vậy. Nhưng điều đó không đúng vì Hayek tuyệt không trình bày cái trật tự tự phát như phản chiếu một tình trạng vừa nguyên thuỷ vừa thường xuyên, như là tính chất cấu tạo của mọi trật tự xã hội con người, nhưng trái lại thực sự là một trật tự thu nhận được trong diễn tiến của lịch sử nhân loại và đạt đến tuyệt đỉnh trong thời hiện đại. Có thể nói đó là sản phẩm của một sự tiến hoá “tự nhiên” nhưng lại không vì thế mà là một “trật tự tự nhiên”.

Cách thức mà Hayek khẳng tính tự trị của cái xã hội (l’autonomie du social) làm cho lý luận của ông có vẻ là một thứ lý luận tổng thể (une apparence du holisme), trong chừng mực ở đó thị trường được đề cao như một toàn thể bao trùm, hoạt động một cách bao trùm, và giữa những tác nhân hoạt động đã bao hàm các mối quan hệ trao đổi mà người ta không thể nhận ra nơi những cá nhân cô lập. Cuối cùng, trật tự tự phát có vẻ dẫn về khái niệm tự tổ chức có tính chất tổng thể vì rằng Hayek tự mình cũng tìm cách đưa nhiều lần liên tiếp những luận đề của mình đến gần những mô hình tiếp cận hệ thống (systémique) (P.A Weiss), mô hình điều khiển học (Heins von Foster), những quan niệm phức hợp (John von Neumann) và “autopoièse”, hệ thống tự sinh, tự duy trì, tự định nghĩa (Francisco Varela, H. Maturana), động học những hệ thống mở (Ilya Prigorine) v.v (11)…

Thực tế thì Hayek trình bày lại một cách bác học những ý tưởng đã được đưa ra trước rồi, của Bernard Mandeville, Adam Smith, Adam Ferguson, ba người sáng lập lý luận hiện đại về “xã hội dân sự”. Sự độc đáo của những tác giả này, trong lòng tư tưởng tự do, là thoát khỏi sự kềm kẹp một lượt của chủ nghĩa vị lợi ngây thơ của một Jeremy Bentham và cả triết lý về quyền tự nhiên. Cuộc vận động của họ quan tâm đến, không còn phải là vấn đề nguồn gốc của xã hội (điều đã khiến John Locke đưa ra giả thuyết về khế ước xã hội) mà là sự điều tiết của nó, nghĩa là cái cách thức vận hành của nó. Trong môt luận đề mới đây (12), M. Gauthier đã chỉ ra đúng đắn rằng sự tiến hoá ấy phù hợp với sự đung đưa từ một thế giới quan biện thần (théodicée) sang một thế giới quan biện xã hội (sociodicée). Điểm chính yếu là từ bỏ sự hư cấu của lý luận khế ước và thừa nhận sự cần thiết của mối liên hệ xã hội như một hợp lực của bản chất nhân loại: vì xã hội là khuôn khổ tự nhiên của tồn tại nhân loại, nên không có lý lẽ để tìm kiếm cái bí mật về “nguồn gốc” của nó trong một thoả thuận hợp đồng giữa những cá nhân trước đó đã sống một cách cô lập. Như vậy cái mưu tính về biện luận của sự hợp đồng đã được thay thế bằng cơ chế thị trường như là nền tảng của đời sống xã hội, điều đó giúp thoát khỏi những nan giải vốn là đặc trưrng của những lý luận hợp đồng thừa kế từ Locke hay Hobbes. Đó chính là nền tảng của lý luận của Smith về “bàn tay vô hình”. Nó kéo theo việc xem lại những thói quen, những phong tục, cả những truyền thống đã đi theo với sự trỗi dậy của thị trường. Cũng như ở Ferguson, xét đến cùng, sự trao đổi buôn bán trở thành thể thức riêng biệt của mối quan hệ xã hội mà tập quán là nền móng.

M. Gauthier có lý do để nói đến một “chủ nghĩa cá nhân không thuần khiết” để chỉ cuộc vận động tự do mới nhằm xây dựng trên một “nhân học đặc biệt về sự liên hệ đồng phát sinh của cái duy nhất và cái toàn thể”, nghĩa là đặt vấn đề hoà giải những lợi ích cá nhân với cái toàn thể xã hội trong một viễn ảnh mà khế ước xã hội không còn là chìa khoá nữa. Những hệ quả rất quan trọng. Nếu mô hình thị trường chỉ một mình nó giải thích sự vận hành của xã hội, kết quả thực tế là kinh tế sẽ đại biểu cho cái cách tốt nhất để thực hiện chính trị. Như vậy sẽ phải tăng dần sự kết án với quyền lực công cộng, bởi vì nếu con người mà bản chất là xã hội thì không cần bắt nó phải sống trong xã hội nữa: “Nhà nước không mang tính chất cấu trúc của sợi dây cấu tạo xã hội, nó chỉ còn giữ vai trò bảo đảm cho tính thường xuyên của mối liên hệ đó”.Tốt hơn, quyền lực công cộng luôn phải “trung lập hoá” để không thể “xâm lấn” vào xã hội công dân. Cùng lúc cái chính trị bị đặt trong tình thế bị tước hết tính chính đáng một cách triệt để, không thể hoàn thành được cái nhiệm vụ riêng biệt theo cái thiên hướng tự nhiên của mình. Khi vứt bỏ lý luận về khế ước xã hội, bằng cách khẳng định ý tưởng về một trật tự tự phát vuợt ra khỏi những phạm trù lẻ loi của tự nhiên và của sự tính toán giả tạo, Hayek đã tự đăng ký trực tiếp vào mối liên hệ nguồn gốc đó. Như vậy điều đó giải thích thứ chủ nghĩa tổng thể mang tính chất bên ngoài của hệ thống của ông ta, ở đó thị trường được đồng hoá với “cái toàn” thể xã hội, đã tạo nên, ở cấp độ siêu cá nhân, cái phương thức tối cao về điều hợp.

Tuy vậy không nên ảo tưởng về cái vẻ ngoài ấy. Người ta chỉ có thể nói đến một thứ lý luận tổng thể thực sự khi cái toàn thể có một lôgích và một tính mục đích riêng biệt, nghĩa là những tính chất khác biệt về bản chất với những tính chất của những thành phần cấu tạo của nó. Vậy mà ý tưởng đó Hayek lại loại bỏ vì nó cấu tạo nên dấu ấn của thứ “trật tự bộ lạc”. Trong “xã hội lớn”, cá nhân có cố gắng cũng vô ích để bị đặt trong tình trạng cô lập đơn thuần, bởi vì nó được chấp nhận luôn sống trong xã hội và về phương diện đạo đức nó chỉ hoàn toàn là người khi sống với đồng loại, dù sao mối quan hệ xã hội vẫn phải được xem xét chỉ với quan điểm về tính chất đa dạng của các thành phần. Cũng giống như thị trường chỉ được quan niệm như những thủ tục tập hợp, kết tụ những chọn lựa của cá nhân, xã hội chỉ có thể được tổ chức và chiếm lĩnh trên cơ sở sự tồn tại và hành động của những cá nhân: đó là sự vận hành của những lợi ích duy nhất, riêng biệt cấu tạo nên xã hội.Như vậy cái xã hội (le social) đã được suy ra, diễn dịch ra từ cái cá nhân (l’individuel) chứ không phải là ngược lại: là tác nhân chủ yếu và giá trị hàng đầu, cá nhân là sự giải thích tuyệt đối, không thể vượt qua được Kết quả là trí năng của cái toàn thể xuất phát từ trí năng của những thành phần, và do vậy sẽ không thể nào có được cái thực thể mang tính tập thể, ví dụ như nhân dân, văn hoá, dân tộc, những thứ này sẽ chiếm hữu được một căn cước về bản chất khác biệt với cái tập hợp của những căn cước cá nhân mà nó bao phủ. Cuối cùng thì những cách ứng xử của các cá nhân đã được xem là bị định hướng bởi những mục đích duy nhất do họ tự đặt ra cho mình. Bao nhiêu thành viên cũng là chừng ấy những hạt nguyên tử xã hội “tự do sử dụng những tri thức riêng để phục vụ cho những mục tiêu riêng” và dĩ nhiên cho sự tìm kiếm những lợi ích tốt nhất được cho rằng đã hướng dẫn chọn lựa của họ.

Thật sự Hayek không ngây thơ tin rằng tất cả mọi người đều có được một ứng xử hợp lý, nhưng ông ta khẳng định rằng một thái độ như thế là có lợi hơn, trong một xã hội ở đó khi so sánh cách thức ứng xử như vậy đem lại lợi lộc nhiều hơn, những ứng xử hợp lý sẽ dần dần lan rộng bởi sự tuyển chọn hoặc bởi sự bắt chước. Cá nhân, trong đời sống xã hội, như vậy thực sự đã được kêu gọi ứng xử như một tác nhân kinh tế trên thị trường. Người ta vẫn còn đứng trong hệ tư duy của chủ nghĩa cá nhân có tính phương pháp luận (l’inidvidualisme méthodologique) và của Con người kinh tế (Homo oeconomicus).

Cuối cùng, Hayek xem cá nhân không phải như một thực thể tự trị mà là một thực thể độc lập, vì như Jean-Pierre Dupuis đã nhấn mạnh, “sự tự trị là tương hợp với sự tùng phục trước một lĩnh vực siêu cá nhân, có giá trị với tất cả, trước một định luật quy phạm giới hạn những cái tôi cá nhân theo những quy tắc của một tính chuẩn mực có cơ sở tự thân”, trong khi đó “những cá nhân độc lập lại không có khả năng đặt ra một trật tự như một dự án, tình nguyện và có ý thức” (13). Ở bên kia mọi xem xét về sự hình thành những cấu trúc sắp xếp từ những dao động bấp bênh (lý luận về các hệ thống, động học về những cấu trúc phóng đãng, structures dissipatives), sự phân biệt đó đã làm xuất hiện thật rõ những giới hạn của sự kết hợp mà người ta có thể có xu hướng đặt ra giữa những ý tưởng của Hayek với khái niệm tiếp cận hệ thống tự tổ chức (la notion systémique d’auto-organisation): khái niệm này bao hàm một cách nhìn phản quy giảm (antiréductionniste) ở đó cái toàn thể vượt quá bài toán cộng đơn giản các thành phần, không thể tránh khỏi.

2

Giới thuyết xong những nguyên lý làm nên cái “xã hội lớn” trong trường hợp đang nói là trật tự thị trường, Hayek có thể bước qua nghiên cứu cái ý thức hệ mà ông chống lại và gọi là lý luận thiết kế (constructivisme). Ý thức hệ này, ông ta nói, dựa trên một “ảo tưởng nhất lãm” (illusion synoptique), tin rằng những sắp xếp xã hội có thể là kết quả của những ý định và những hành động tự nguyện của con người, nói cách khác là có thể xây dựng hay cải tạo xã hội theo một dự án có sẵn. Lý luận thiết kế phát biểu rằng “những định chế của con người chỉ phục vụ những ý đồ của con người nếu những định chế ây được phác thảo một cách cân nhắc theo những ý đồ đó”. Hayek cho rằng không thể cột những định chế vào một hành vi cố ý, hành vi này đòi hỏi thông tin đầy đủ mà người ta không bao giờ có cả. Lý luận thiết kế vì vậy quay trở lại đánh giá quá cao một cách có hệ thống vai trò mà những “nhà kỹ sư xã hội” , những nhà cải cách và chính trị gia có thể giữ trong không gian công cộng.

Trước hết Hayek đặt nguồn gốc của lý luận thiết kế vào chủ nghĩa duy khoa học (scientisme), nghĩa là vào “sự bắt chước lệ thuộc” do những khoa học xã hội đối với những khái niệm, những phương pháp và những mục tiêu riêng biệt trong khoa học vật lý. Kế đó là ở Descartes là người mà ông ta đi tìm nguồn gốc của “ảo tưởng” này. Lý luận cơ giới của Descartes mà ông ta gọi là “căn bệnh Pháp” (French disease), cho biết rằng tính khả tri (l’intelligibilité) có tính chất toán-lôgic phải được tìm trong những khoa học xã hội cũng như ở những nơi khác, và rằng từ việc đó, những định chế có thể được xây dựng và tái xây dựng theo ý muốn giống như bao nhiêu là giả tượng (artefact) được ấp ủ một cách trí tuệ để phục vụ một mục đích đã xác định. Hayek khẳng định đó là một thái độ “tự phụ của lý trí” vì theo ông, lý trí không thể xác định các mục tiêu đúng đắn có liên quan đến công ích mà chỉ là những điều kiện mang tính hình thức về hoạt động của những tác nhân (14).

Cái mẫu lý tưởng của lý luận thiết kế, dưới con mắt của Hayek, là chủ nghĩa xã hội, tương ứng với một loại phun trào trở lại cái “trật tự bộ lạc” ngay trong lòng “xã hội lớn”. Theo Hayek, sự thành công của chủ nghĩa xã hội là do nó kêu gọi đến những “bản năng lại giống” (instincts ataviques) về sự liên đới và lòng vị tha ngày nay đã trở thành lỗi thời. Tuy vậy theo viễn quan Hayek, từ ngữ “chủ nghĩa xã hội” phải được hiểu theo nghĩa rộng nhất. Từng bước một, ông ta đi đến chỗ chỉ định tất cả mọi hình thức “kỹ năng xã hội”, mọi hình thức về dự án kinh tế-chính trị bất cứ loại nào. Hayek buộc tội những người theo Descartes cũng như những người theo một quan niệm tổng thể hoặc theo thuyết hữu cơ xã hội (organiciste), từ những người chống cách mạng đến những nhà lãng mạn. Chủ nghĩa xã hội đúng nghĩa, học thuyết Marx, chủ nghĩa phátxít, dân chủ-xã hội theo ông ta đều dựng lại cùng một thứ “lý luận thiết kế”, lý luận này đã từng khởi đầu với những hình thức khiêm tốn nhất về sự can thiệp mang tính chất nhà nước hoặc cải cách xã hội. Định cho sản xuất một mục đích, buộc theo một mệnh lệnh về liên đới, thực hiện một chủ trương phân phối lợi tức có lợi cho những người thua thiệt, chấp nhận một pháp chế về môi trường hoặc an sinh xã hội, dự kiến việc đánh thuế luỹ tiến, thiết lập một hình thức tối thiểu bảo vệ kinh tế, kiểm soát tối thiểu về trao đổi buôn bán, tất cả đều dựng lên từ một thứ “lý luận thiết kế” chỉ có thể tỏ ra tai hại, vì lẽ trật tự thị trường cấm đoán, ngay từ định nghĩa của nó, mọi cố gắng tác động một cách cố ý vào các sự kiện xã hội. Hayek kiên trì lập lại rằng không thể có sự đồng ý tập thể về những mục đích và không nên tìm cách tách ra từ đó một mục đích vì mọi cố gắng theo hướng đó sẽ đi đến thất bại. Mọi lý luận về chỉ huy, lập kế hoạch, mọi dự án chính trị, như vậy, nói chung, sẽ có hậu quả của một thứ chủ nghĩa toàn trị tiềm ẩn! Điều đó đưa Hayek đến chỗ chấp nhận một vị thế triệt để cực đoan, thí dụ khi ông ta khuyến cáo tư nhân hoá phát hành tiền tệ (15), biện minh cho sự hình thành những độc quyền (16), vất bỏ tất cả mọi phân tích vĩ mô kinh tế, và đi đến chỗ chủ trương, trong cuốn sách cuối cùng của ông (La présomption fatale) rằng mọi hệ thống xã hội chủ nghĩa tất phải làm chết đói người dân của nó (17)!

Trường phái tự do cổ điển còn bảo vệ công bằng xã hội, ít ra là với tư cách sự điều tiết tạm thời. Hayek vất bỏ hoàn toàn điều này và đưa ra một trong những lời phê bình thuộc loại dữ dội nhất. Công bằng xã hội, ông ta tuyên bố, là một “ảo ảnh”, một “câu thần chú ngu ngốc”, một “ảo tưởng nhân hình”, một “sự phi lý bản thể”, nói tóm, một biểu hiện đơn giản vô nghĩa, tất nhiên ngoại trừ ở trong cái “trật tự bộ lạc”, nghĩa là trong một không gian xã hội do những con người nhất định đặt ra với những mục đích thật rõ rệt. Để chứng minh tính “hiển nhiên” này, Hayek định nghĩa lại khái niệm catallaxie như một trò chơi xã hội. Phi nhân cách, những quy tắc chơi có giá trị ngang bằng cho tất cả mọi người. Tất cả những người tham dự cuộc chơi, theo nghĩa đó, đều bình đẳng. Nhưng điều đó không có nghĩa tất nhiên mọi người đều có thể thắng, bởi vì trong mọi cuộc chơi, có người thắng lẫn kẻ thua. Mặt khác, vì rằng chỉ có những ứng xử cá nhân của một ý chí có toan tính cố ý mới được xem là công bằng hay không công bằng, cho nên sử dụng những từ ngữ này để đánh giá các việc khác ở bên ngoài hành vi tự nguyện là một sai lầm lôgic. Trật tự xã hội chỉ có thể được xem là công bằng hay bất công trong chừng mực nó là kết quả của hành động tự nguyện của con người. Hayek tìm mọi cách chứng minh rằng trật tự xã hội đó không mang đến kết quả như vậy. Cuộc chơi xã hội không có tác giả, không ai có trách nhiệm về những kết quả của nó, và rất là ấu trĩ cũng như kỳ cục khi xem nó là kẻ tạo ra những “bất công”. Trong thực tế khi người ta thất nghiệp cũng chẳng có gì “bất công” hơn là khi người ta không rút được một con số đẹp khi chơi loto, vì lẽ chỉ có thể tuyên bố công bằng hay không công bằng ở thái độ ứng xử của một người tham dự cuộc chơi chứ không phải là ở kết quả mà anh ta đạt được. Do cái xã hội không phải là kết quả của một ý định hay của một dự án, không ai trách nhiệm về việc tại sao những người thiệt thòi nhất lại không chơi xổ số. Những kẻ “thua cuộc’ sẽ không được tiếp đón niềm nở để than phiền. Thay vì để cho “những bản năng lại giống” hướng dẫn họ đến chỗ tin tưởng ngây thơ rằng mọi hiện tượng đều có nguyên nhân có thể nhận dạng, và đi tìm kẻ trách nhiệm của “bất công” mà họ chịu đựng, điều tốt nhất với họ là nhận trách nhiệm về bản thân hoặc chấp nhận rằng “sự thiếu may mắn của mình” là thuộc trật tự tự nhiên của sự vật.

Vì thế Hayek viết: “Cái cách mà những lợi ích và những gánh nặng do cơ chế thị trường gây ra trong nhiều trường hợp phải được xem như là rất bất công nếu tác động ấy là kết quả của sự quyết định cố ý của người này hay người nọ. Nhưng đây không phải là vậy”. Một khi chấp nhận tiền đề này, kết quả tự nó là bắt buộc. Đòi hỏi sự công bằng xã hội là phi thực và ảo tưởng. Muốn thực hiện là điều phi lý, nó đưa tới sự tàn phá Nhà nước pháp quyền. Philippe Nemo viết một cách lạnh lùng rằng công bằng xã hội là “phi đạo đức một cách sâu sắc” (19). Khái niệm truyền thống về công bằng phân phối, dù nó tuân theo nguyên lý bình đẳng số học hay bình đẳng tỷ lệ (hình học) đều lập tức không được thừa nhận. Mọi ý tưởng về liên đới được đặt ra, theo khái niệm lợi ích chung, cũng bị kết án y hệt, như một “đòi hỏi kiểu bộ lạc cổ lỗ”. “Xã hội Lớn, Hayek nhấn mạnh, không có liên quan gì và không thể hoà giải trong thực tế với sự liên đới theo nghĩa thật của việc theo đuổi những mục đích chung đã biết”. Hayek từ chối ngay cả sự bình đẳng về cơ hội, vì lẽ điều này trở sẽ về xoá bỏ những khác biệt giữa những người “tham dự cuộc chơi” trước khi cuộc chơi khởi sự, nó làm sai lạc các kết quả. Dĩ nhiên, những công đoàn cũng phải biến mất vì chúng “không tương hợp với những nền tảng của một xã hội của những con người tự do”. Còn những ai than phiền vì bị làm cho “tha hoá” bởi cái trật tự buôn bán, đó là “những sinh vật chưa được thuần hoá, chưa được văn minh hoá (20). “Chủ nghĩa tự do phục vụ nhân dân” là như thế đấy!

Lý luận theo đó thị trường không bao giờ bất công, do bản chất phi nhân cách và trừu tượng của nó, hiển nhiên có lợi ích lớn là cấm chỉ người ta đo đạc thực tế của nó thông qua những hậu quả cụ thể. Lợi ích chung rút lại, tốt nhất, là duy trì trật tự công cộng và cung cấp một số dịch vụ tập thể nào đó, và công lý thì rút lại là sự giới thuyết những quy tắc hình thức phổ quát có tư cách chi phối hành vi của những tác nhân, không có nội dung thực tế, vì lẽ không có tính chuẩn tắc riêng biệt, phù hợp của các mục đích, cho nên cũng không có “nội dung” của đời sống trong xã hội. Vả lại, vì ngưởi ta không thể giới thuyết một cách tích cực thế nào là công bằng xã hội, mọi cuộc tranh cãi về bản thể của nó trở thành vô ích. Hệ thống đã bị “khoá chốt” một cách hoàn hảo. Người ta phải vâng lời trật tự thị trường đã thiết lập, không tìm hiểu nó là cái gì nhất là không được nổi loạn chống lại nó. Thêm vào, những ai “thua cuộc” phải tự trang bị cho mình một triết học đạo đức mới theo đó “chỉ nên xem là bình thường để nhấp nhận dòng chảy của những biến cố khi chúng bất lợi với anh”. Đó chính là sự ngợi ca không dè dặt sự thành công, dù nguyên nhân có như thế nào, đồng thời với việc phủ định triệt để sự công bằng theo nghĩa truyền thống của từ ngữ. Đó cũng là một cách hoàn hảo để đem đến cái ý thức hài mãn cho những kẻ “thắng cuộc” và cấm chỉ những kẻ “thua cuộc” vùng dậy. Quan điểm của Hayek như thế dẫn tới một thứ “ lập luận về sự vô cảm trước những bất hạnh của con người” (21). Thị trường , rút lại, thay thế cho con quỷ Leviathan.

Cái “xã hội lớn” tỏ ra phi chính trị tới cùng cực (22). Do lẽ trật tự công cộng được đặt ra như thể dựng nên từ cái vô tâm, cho nên không một dự án chính trị nào còn có thể đặt nền trên ý chí và cả lý trí, vì lẽ không có khả năng kềm chế về mặt xã hội các quá trình lịch sử. Xét đến cùng, lĩnh vực thị trường có xu hướng làm cho sức mạnh công cộng không có đối tượng. Chống lại Carl Smith, người đặt pháp luật phụ thuộc vào quyền uy và khả năng quyết định chính trị, Hayek khẳng định rằng quyền uy chỉ có thể và chỉ phải được vâng phục trong chừng mực nó áp dụng luật pháp. (Ngược lại ông ta vẫn dè dặt quá đáng về bản chất của sự bó buộc pháp lý). Đồng thời, chống lại chủ nghĩa thực dụng pháp chế của Kelsen đồng nhất luật pháp với quyết định của nhà làm luật và coi đó là nguồn gốc chủ yếu của công lý và pháp luật, Hayek cũng cho rằng luật lúc nào cũng đã tồn tại, và nó tồn tại trước cả quyền uy của người làm luật và của Nhà nước. Sự tán dương pháp luật theo tập quán (tục luật – common law) nhằm chứng minh luật có trước luật pháp, điều đó đặt căn cứ cho chủ nghĩa quy phạm pháp chế (normativisme juridique). Những cơ sở của Nhà nước pháp quyền như thế là ở trong tình trạng được đặt lại theo hướng Nhà nước ấy chỉ tồn tại với lý do duy nhất là phòng giữ cái “trật tự tự phát” của xã hội và quản lý những tài nguyên để nó sử dụng.Trong những điều kiện đó, cái chính trị theo cách tốt nhất là rút hết vào việc bảo vệ những quy tắc pháp lý hình thức và quản lý hành chính một xã hội dân sự đã do thị trường sắp đặt sẵn rồi; không có chuyện tạo ra cái xã hội đó, gán cho nó một mục đích, phát tán các giá trị ở đó, tạo ra sự cố kết ở đó. Hayek loại bỏ một cách mạnh mẽ khái niệm chủ quyền, được định nghĩa theo truyền thống là một quyền uy không thể chia sẻ (dù là của một ông hoàng hay một dân tộc), ở đó ông ta chỉ thấy một sự “mê tín có tính chất thiết kế”: cái xã hội ở đó không có ai điều khiển mới chính là cái xã hội vận hành tốt nhất. “Trong một xã hội của những người tự do, ông ta viết, trong thời bình quyền uy cao nhất là không có một quyền uy chỉ huy nào cả, không đưa ra một mệnh lệnh nào cả, dù đó là mệnh lệnh gì” (23). Do mục đích chủ yếu của ông ta là đặt công quyền lệ thuộc vào một thứ nomocratie (tức là một chế độ chính trị ở đó luật pháp chỉ cần tạo ra một lần để cai trị là đủ) cho nên ông ta đã đi đến chỗ phủ định cả sự tồn tại của cả “những nhu cầu về chính trị” nữa. Philippe Nemo thêm : “ Cân nhắc kỹ thì ý tưởng về quyền lực chính trị là không thích hợp với khái niệm về một xã hội của những con người tự do” (24). Vì lẽ không thể có chính trị mà không có quyền lực, nên chính là việc loại trừ hoàn toàn chính trị mà chúng ta được mời gọi.

Nền dân chủ nhận được một định nghĩa hoàn toàn pháp chế hình thức. Hayek khẳng định không che dấu rằng chủ nghĩa tự do mà ông ta viện ra chỉ thích hợp một cách có điều kiện với dân chủ. Tất nhiên ông ta tán đồng chủ nghĩa hiến chế, lý luận về chính phủ đại diện và bị giới hạn. Nhưng người ta không tìm thấy ở ông ta một lý luận nào về Nhà nước cả. Ông ta chỉ viết có “chính phủ” mà ông ta định nghĩa như “người quản trị các tài nguyên chung”, nghĩa là như một bộ máy thuần tuý ích dụng (“a purely utilitarian device”). Ông ta thêm rằng dân chủ chỉ chấp nhận dưới hình thức một phương pháp cai trị không đặt lại bất cứ một nguyên lý tự do nào. Trong thực tế, tiền đề của Hayek đưa đến sự phủ nhận nền dân chủ hiểu như một chế độ được trang bị một nội dung có thực chất (sự đồng nhất quan điểm giữa người cai trị và người bị trị) và dựa trên chủ quyền nhân dân. Như thị trường, nền dân chủ (hay cái còn lại cuối cùng của dân chủ – ou ce qu’il en reste) trở thành công việc của những quy tắc phi nhân cách và những thủ tục hình thức không có nội dung (25). Vả lại, Hayek chỉ trích quyết liệt cái quy tắc đa số ở đó ông ta nhìn thấy một nguyên lý tuỳ tiện, đối kháng với tự do cá nhân. Quy tắc đa số, Philippe Nemo nói rõ, có giá trị “như là phương pháp quyết định, nhưng không phải là một nguồn quyền uy để xác định của chính sự quyết định” (26).

Từ quan niệm đó, hệ quả là việc vất bỏ khái niệm về nhân dân như một phạm trù chính trị, phủ định ý niệm về chủ quyền dân tộc (“không có ý chí của tập hợp xã hội có thể là tối cao ”) và từ chối mọi hình thức dân chủ trực tiếp (27). Một cách nghịch lý, cái lý tưởng “phi chính trị” đó tiếp cận với cái ý tưởng của Hayek về “chủ nghĩa thiết kế mácxít”. Với Marx, người đã dựa trên Adam Smith để phê phán Hegel bằng cách tuyên bố tính chất tự túc của xã hội dân sự, sự triệt tiêu Nhà nước trong xã hội không giai cấp là kết quả của cái mà đến hạn, chính trị không còn lý do để tồn tại nữa. Ấy là vì Marx không phá vỡ một thứ chủ nghĩa cá nhân nào đó, mà chỉ quan tâm đến con người như một vật thể xã hội trong chừng mực với tư cách cá nhân, nó tham dự vào việc kiến thiết chủ nghĩa xã hội. Trong viễn cảnh mácxít, nhà tự do Bertrand Nezeys viết, “chủ nghĩa xã hội phải đại biểu cho sự thắng lợi của một xã hội có tính chất cá nhân chủ nghĩa, hay đơn giản hơn là chiến thắng của chủ nghĩa cá nhân; xã hội tư nhân chỉ đại diện cho một hình thức chủ nghĩa cá nhân bị tha hoá” (28). Pierre Rosanvallon không ngại nhìn thấy ở Marx “người thừa kế trực tiếp của Adam Smith” nhân đó ghi nhận rằng “chống chủ nghĩa tư bản trở nên đồng nghĩa với chống chủ nghĩa tự do, trong khi đó thì chủ nghĩa xã hội lại không có viễn cảnh thực tế nào khác hơn là hoàn thành cương lĩnh không tưởng của chủ nghĩa tự do”. Tác giả này viết tiếp, “chủ nghĩa xã hội không tưởng vứt bỏ hoàn toàn chủ nghĩa tư bản nhưng lại mù loà trước ý nghĩa sâu sắc của ý thức hệ kinh tế trong đó nó rập khuôn theo một cách toàn diện. Cũng như vậy, chủ nghĩa tự do tố cáo chủ nghĩa tập thể nhưng nó chỉ lĩnh hội đó như một thứ chuyên quyền triệt để mà lại không phân tích chủ nghĩa xã hội quan hệ với chủ nghĩa cá nhân trong chừng mực nó tự mình vận chuyển ảo tưởng về một xã hội phi chính trị hoá trong đó dân chủ tự quy giảm về sự đồng thuận” (29). Vấn đề còn lại là tìm biết xem trong chừng mực nào cái lý tưởng ấy bản chất không phải tất cả là toàn trị, ít nhất nếu người ta thừa nhận với Hannah Arendt rằng chế độ toàn trị dựa trên mong muốn giải thể chính trị hơn cả cái ý chí làm cho chính trị thâm nhập khắp nơi.

(Xem phần 2)

(Xem phần 3)

© Alain de BENOIST

Nguồn: http://www.alaindebenoist.com/pdf/contre_hayek.pdf

Người dịch: Lữ Phương

CHÚ THÍCH

Alain de Benoist was born on 11 December 1943. He is married and has two children. He has studied law, philosophy, sociology, and the history of religions in Paris, France. A journalist and a writer, he is the editor of two journals: Nouvelle Ecole (since 1968) and Krisis (since 1988). His main fields of interest include the history of ideas, political philosophy, classical philosophy, and archaeology. He has published more than fifty books and three thousand articles. He is also a regular contributor to many French and European publications, journals, and papers (including Valeurs Actuelles, Le Spectacle du Monde, Magazine-Hebdo, Le Figaro-Magazine, in France, Telos in the United States, and Junge Freiheit in Germany). In 1978 he received the Grand Prix de l’Essai from the Academie Francaise for his book Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines (Copernic, 1977). He has also been a regular contributor to the radio program France-Culture and has appeared in numerous television debates.

1. La Presse française, 4 novembre 1989.

2. Trả lời Henry de Lesquen, người đứng đầu “những nhà kinh tế mới” là Jacques Garello nhắc lại rằng “những người tự do là những người tự do và không phải là những người thiên hữu” (La Nouvelle lettre, 2 septembre 1989). Trước đó ông ta viết: “Nhân danh dân tộc, người ta không thể bảo vệ những đặc quyền, các công nghệ, không thể xua đuổi những người nước ngoài. Chính vì đó mà những người tự do không phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc” (La Nouvelle Lettre, 11 mai 1987). Phần Hayek ông rạch ròi vất bỏ tính từ “bảo thủ” ("Why I Am Not a Conservative", trong The Constitution of Liberty, University of Chicago Press, Chicago1960, postface; texte repris in Chiaki Nishiyama et Kurt R. Leube, ed., The Essence of Hayek, Hoover Institution Press, Stanford 1984, pp. 281-298), điều đó không làm ngạc nhiên vì như Philippe Nemo gợi lại “chủ nghĩa tự do là đối thủ của chủ nghĩa bảo thủ không kém của chủ nghĩa xã hội” (La société de droit selon F.A. Hayek, PUF, 1988, p. 369). Về một quan điểm đối lập với Câu lạc bộ Club de l’Horloge nhưng xuất phát cùng một gia đình chính trị, xem Jean-Claude Bardet, "Le libéralisme est un ennemi", in Le Choc du mois, novembre 1989, pp. 18-20 (article commenté négativement par Jean-Marie Le Pen, in Le Figaro-Magazine, 17 février 1990). Người ta ghi nhận sự phân biệt giữa “hai truờng phái tự do” gợi nhớ vài phương diện cuộc tranh cãi đã nhiều năm ở Mỹ giữa “những người bảo thủ” kiểu Russell Kirk với những “người tân bảo thủ" kiểu Norman Podhoretz cũng như với những người “tự do quá khích” (như Murray N. Rothbard, David Friedman, etc.).

3. Nhiều nhất là ở Đức, Hoà Lan và một vài nước anglo-saxons mà người ta thấy rất thường bộc lộ đã từ một thế kỷ những phong trào hay những đảng phái tự khẳng định rõ rệt là “dân tộc-tự do”. Trong trường hợp nước Pháp, xem Edmond Marc Lipiansky, L’âme française ou le national-libéralisme. Analyse d’une représentation sociale, Anthropos, 1979.

4. Xem Tiểu sử và tác phẩm của Hayek

5. Op. cit., p. 75.

6. Ibid., p. 86.

7. Essay on the History of Civil Society, London 1767 (rééd. par Louis Schneider: London 1980; trad. fr. : Essai sur l’histoire de la société civile, éd. par Claude Gautier, PUF, 1992).

8. Op. cit., p. 85.

9. Le libéralisme économique. Histoire de l’idée de marché, Seuil, 1989, p. VII (1ère éd. : Le capitalisme utopique, Seuil, 1979).

10. Droit, législation et liberté, vol. 2, PUF, 1982, p. 131.

11. Về Hayek và vấn đề tự động tổ chức, xem Jean-Pierre Dupuy, "L’autonomie et la complexité du social", in Science et pratique de la complexité, Documentation fransaise, 1986, pp. 293-306. Cf. aussi Milan Zeleny (ed. ), Autopoiesis, Dissipative Structures, and Spontaneous Social Orders, Westview Press, Boulder 1980; et Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy, Elsevier North Holland, New York 1979. Nhắc lại khái niệm bất định kết hợp với khái niệm phức hợp có nguồn gốc từ những nguyên lý bất định do Heisenberg thiết lập 1927.

12. La genèse de la société civile libérale. Mandeville-Smith-Ferguson, Université de Paris I, janvier 1990.

13. "L’individu libéral, cet inconnu: d’Adam Smith à Friedrich Hayek", in Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, Seuil, 1989, p. 80.

14. Hayek phân biệt ở đây giữa chủ nghĩa duy lý “thiết kế” và chủ nghĩa duy lý “tiến hoá”, gần phù hợp với sự đối lập của Popper giữa chủ nghĩa duy lý lịch sử với chủ nghĩa duy lý phê phán. Sự phê bình này với chủ nghĩa duy lý thường bị những nhà tự do cực đoan coi là quá trớn và một cách tổng quát bởi những nhà tự do ở Mỹ, tất cả ít nhiều đều quen viện tới chủ nghĩa duy lý. Về vấn đề này xem số đặc biệt tạp chí Critical Review dành cho kỷ niệm năm sinh thứ 90 của Hayek, F.A. Hayek’s Liberalism, printemps 1989, đặc biệt những bài của Laurent Obuzinskis ("The Complexities of Spontaneous Order", pp. 241-266 ) et David Miller ("The Fatalistic Conceit", pp. 310-323).

15. Đại diện cuối cùng của trường phái duy tiền tệ của các lý thuyết về tiền tệ, Hayek tưởng rằng bằng cách trả lại sự cung ứng tiền tệ cạnh tranh, người ta sẽ xoá bỏ được nạn lạm phát! Trong tiểu luận “Denationalization of Money. The Argument Refined”, Institute of Economic Affairs, London 1978 (1ère éd. en 1974-76) , ông đề xuất rằng tiền có thể do các xí nghiệp tư nhân phát hành theo ý muốn, những người tiêu thụ được kêu gọi lần lượt thử các loại tiền khác nhau cho đến khi họ nhận ra thứ “tốt nhất” (bằng cách hy vọng họ không bị phá sản giữa chừng). Đề nghị này ở Pháp được Câu lạc bộ Club de l’Horloge lấy lại (Lettre ’information du Club, 2ème trim. 1993, p. 7). Phê phán quan điểm này xem: Christian Tutin, "Monnaie et libéralisme. Le cas Hayek", in Arnaud Berthoud et Roger Frydman (éd.), Le libéralisme économique. Interprétations et analyses, L’Harmattan, 1989, pp. 153-178. Trái với trường phái Chicago, Hayek vứt bỏ lý thuyết duy lượng về tiền tệ, cho rằng tiền tệ không bao giờ có thể cân đo hoặc kiểm soát một cách đầy đủ.

16. Trong khi những nhà tự do cổ điển nói chung tán thành những luật pháp chống cartel, một vài người theo chủ nghĩa tân tự do, đặc biệt những người quá khích, hiện nay phản bác ý tưởng cho rằng có mối quan hệ chặt chẽ giữa tỷ suất tập trung và hiệu quả của độc quyền. Xem Henri Lepage, Demain le libéralisme, Livre de Poche-Pluriel, 1980, pp. 241-263.

17. Cũng theo tinh thần ấy, một đồ đệ cực đoan của Hayek đã đi đến chỗ viết rất nghiêm chỉnh rằng “tất cả những nét xấu xa của chủ nghĩa nazi, bao gồm trong đó việc tiêu diệt những người thiểu số, sẽ tìm lại đường về trong mọi xã hội chính trị coi tham vọng thực hiện công bằng xã hội là nghiêm chỉnh” (François Guillaumat, in Liberalia, printemps 1989, p. 19)! Nhắc lại rằng Hayek từ 1935 đã báo trước sự sụp đổ “sắp xẩy ra” của hệ thống xô viết, Mark Blaug ("Hayek Revisited", trong Critical Review, Winter 1993-94, pp. 51-60) cho rằng Hayek không thể nào rút ra từ những lý luận của ông một sự tiên đoán tối thiểu nào về chính trị hay kinh tế mà người ta có thể kiểm tra một cách thực nghiệm. Những tác giả khác cũng ghi nhận rằng Hayek không bao giờ đưa ra một định nghĩa chính xác về khái niệm “toàn trị”, từ ngữ theo ông hẳn là bao trùm tất cả những gì đối lập với chủ nghĩa tự do.

18. Xem nhất là vol. 2 Droit, législation et liberté, op. cit.

19. Op. cit., p. 188. Robert Nozick cũng cho mọi trao đổi tự nguyện là công bằng, dù bất kể các điều kiện về công bằng là như thế nào. Đó cũng là trường hợp khi một công nhân chấp nhận một đồng lương nghèo khổ để khỏi phải chết đói: không ai bắt buộc anh ta cả! Trong một cuốn sách gây nhiều ồn ào ở Mỹ, Anarchy, State, and Utopia (Basic Books, New York 1971, trad. fr. : Anarchie, Etat et utopie, PUF, 1988), Nozick bênh vực luận điểm “Nhà nước tối thiểu” từ một phân tích dựa rất nhiều vào lý thuyết trò chơi.

20. Droit, législation et liberté, vol. 2 , op. cit., p. 178.

21. Yvon Quiniou (“Hayek, les limites d’un défi“, in Actuel Marx, 1er trim. 1989, p. 83. Philippe Nemo, op. cit.) chuyển đổi lại sự vô cảm này như là “sự gắn bó không mang tính chất tâm lý với một tha nhân trừu tượng”. Hayek viết: “Trong cái hình thức thuần tuý nhất của nó (đạo đức của xã hội mở) cho rằng nhiệm vụ thứ nhất trong các nhiệm vụ là theo đuổi một cách hiệu nghiệm nhất một mục đích chọn lựa một cách tự do, không cần quan tâm đến vai trò mà nó giữ trong cái mớ những hoạt động phức tạp của con người (Droit, législation et liberté, vol. 2, op. cit., p. 175).

22. Chúng tôi lấy lại từ ngữ do Julien Freund đề nghị (Politique et impolitique, Sirey, 1987).

23. Droit, législation et liberté, vol. 3, PUF, 1983, p. 155.

24. Op. cit., p. 361.

25. Khảo sát có phân tích luận đề giả định sự đồng nhất giữa những quy tắc ứng xử tồn tại trong chế độ dân chủ và của thị truờng, xem Gus di Zerega, "A Spontaneous Order Model of Democracy. Applying Hayekian Insights to Democratic Theory", thông báo trình bày trước Society for the Study of Public Choice, San Francisco, March 1988.

26. Op. cit., p. 121.

27. Người ta ghi nhận là Câu lạc bộ Club de l’Horloge, dựa vào những ý tưởng của Hayek, tuyên bố mong muốn cùng lúc mở rộng dân chủ trực tiếp và đặc biệt phục hồi lại trung cầu dân ý theo sáng kiến của dân chúng. Những đòi hỏi như vậy là không thể bảo vệ được trong viễn tượng Hayek vốn chối bỏ quyền tự chủ của nhân dân và giá trị có thực chất của bầu cử.

28. L’autopsie du tiers-mondisme, Economica, 1988, p. 130. Louis Dumont cho rằng chính trong "Ý thức hệ Đức" mà chủ nghĩa cá nhân của Marx đạt tới “sự phát triển tột bực”. Xem thêm John Elser, "Marxisme et individualisme méthodologique", in Pierre Birnbaum et Jean Leca (éd.), Sur l’individualisme, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986.

29. Op. cit., pp. 226-228.