Logo of this site

Quick browsing

Home > Quan niệm > Minh triết > PHỆ-ĐÀ, BÀ-LA-MÔN VÀ NỀN TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

PHỆ-ĐÀ, BÀ-LA-MÔN VÀ NỀN TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Wednesday 11 February 2009

Ngay cả ngày nay, mọi nghi thức quy định của người Hindu như sinh con, cưới hỏi, lễ tang v.v... đều phải tuân theo nghi thức từ Phệ-đà thời cổ xưa. Lời kinh mà người Bà-la-môn tụng niệm hằng ngày bây giờ cũng giống như các bài kệ tụng cách đây 2000, 3000 năm. Nhìn sâu bên trong sinh hoạt của một người theo đạo Hindu bình thường ngày nay, sẽ thấy hệ thống hình tượng được tôn sùng đối với họ là duy nhất, như đã được ghép vào trong cuộc đời của họ, là bổn phận thông thường vốn được sắp đặt trật tự trong thánh điển Phệ-đà từ thời cổ xưa.

JPEG - 50.1 kb
Kinh Veda (sanskrit)

Tình trạng cổ xưa của Phệ-đà

Phệ-đà (Veda), thánh điển của Ấn Độ, thường được xem là nền văn học viết có sớm nhất của chủng tộc Ấn Âu (Indo-European). Thật khó xác định thời gian khi những chương đầu tiên của thánh điển này xuất hiện. Đã có nhiều dự đoán sâu sắc được đưa ra, nhưng không có ý nào được công nhận hoàn toàn chân xác. Max Müller cho là năm 1200 TCN, Haug cho là năm 2400 TCN và Bāl Gaṅgādhar Tilak cho là năm 4000 TCN. Người Hindu thời xưa thường ít khi lưu lại những ghi chép lịch sử về văn học, tôn giáo và thành quả chính trị của họ. Thánh điển Phệ-đà (Veda) được truyền miệng từ một thời cổ xưa không được biết đến; và người Hindu thường tin rằng thánh điển này không phải do con người soạn ra. Nó thường được cho là hoặc do Thần thánh (God) dạy cho các bậc hiền triết, hoặc chính nó được khải thị cho các bậc hiền triết, là những người thông hiểu thể tán ca này.[1] Như vậy, chúng ta nhận ra rằng bởi thời gian bị khỏa lấp sau khi Phệ-đà được biên soạn, người ta đã xem nó không chỉ là quá cổ xưa, mà còn quá lâu đời hơn thế nữa, ít nhất về mặt lý thuyết, là không có điểm khởi đầu, dù nó tự tiết lộ cho biết là ra đời vào một thời kỳ xa xăm nào đó vào đầu kỷ nguyên tạo lập vũ trụ.

Vị trí của Thánh điển Phệ-đà trong tâm người Hindu

Khi Phệ-đà ra đời, có lẽ hệ thống chữ viết chưa phổ biến ở Ấn Độ. Nhưng với lòng nhiệt tâm đầy cẩn trọng của giới Bà-la-môn,[2] những người đã thuộc nằm lòng Phệ-đà nhờ được truyền dạy từ tổ tiên, nên thánh điển ấy đã được truyền lại một cách trung thực cho chúng ta theo tiến trình chừng 3000 năm hoặc hơn, với rất ít hoặc không có sự tự ý thêm thắt nào.

Lịch sử tôn giáo Ấn Độ đã chịu sự thay đổi đáng kể vào thời kỳ sau đó, kể từ thời đại của nền văn minh Phệ-đà. Nhưng với lòng sùng kính dành cho Phệ-đà nên họ đã duy trì như một tôn giáo uy tín nhất cho mọi thành phần của người Hindu trong suốt mọi thời đại.

Ngay cả ngày nay, mọi nghi thức quy định của người Hindu như sinh con, cưới hỏi, lễ tang v.v... đều phải tuân theo nghi thức từ Phệ-đà thời cổ xưa. Lời kinh mà người Bà-la-môn tụng niệm hằng ngày bây giờ cũng giống như các bài kệ tụng cách đây 2000, 3000 năm. Nhìn sâu bên trong sinh hoạt của một người theo đạo Hindu bình thường ngày nay, sẽ thấy hệ thống hình tượng được tôn sùng đối với họ là duy nhất, như đã được ghép vào trong cuộc đời của họ, là bổn phận thông thường vốn được sắp đặt trật tự trong thánh điển Phệ-đà từ thời cổ xưa.

Thế nên một người Bà-la-môn chính thống có thể miễn trừ sự tôn sùng hình tượng (image-worship) trong tâm nếu họ thích, nhưng không được làm như vậy đối với các nghi thức tụng niệm kinh điển Phệ-đà hằng ngày hoặc các nghi lễ tôn giáo khác. Ngay cả thời đại ngày nay, vẫn còn có người cúng dường số tiền rất lớn để tổ chức thực hành và truyền dạy nghi lễ cũng như thánh điển Phệ-đà.

Phần lớn nền văn học Sanskrit phát khởi sau Phệ-đà đều đặt nền tảng trên giá trị vững chắc của chính nó, và hấp thụ Phệ-đà thành như một cứ điểm đáng tin cậy. Hệ thống triết học Ấn Độ không chỉ trung thành riêng với Phệ-đà, mà môn đệ của mỗi trường phái thường tranh luận nhau để duy trì ưu thế của mình bằng cách nỗ lực chứng minh rằng họ hoặc chỉ riêng họ mới là môn đệ trung thành của Phệ-đà, và chỉ có mình mới là đại biểu cho quan niệm đúng đắn.

Luật tắc để điều hành xã hội, luật pháp, tập quán gia đình và tôn giáo, nghi thức cúng tế của người theo đạo Hindu đến ngày hôm nay, được biết đó chỉ là hệ thống lại từ ký ức của giáo lý cổ Phệ-đà, và được lưu truyền thành bổn phận trong quyền năng tôn giáo của họ. Ngay cả dưới thời kiểm soát của chính phủ Anh, trong luật thừa kế tài sản, nhận con nuôi, và pháp tắc về thương mại, luật Hindu vẫn được tuân thủ, và điều này cho biết đã lấy quyền lực từ Phệ-đà.

Không cần thiết phải đi sâu vào chi tiết. Chỉ cần nói rằng, mãi từ khi nó được xem như là nền văn học chết trong quá khứ, thì Phệ-đà vẫn được xem như là nguồn gốc của hầu hết mọi nền văn học, ngoại trừ thi ca và kịch nghệ đượm màu thế gian. Vắn tắt, có thể nói rằng dù trải qua nhiều đổi thay do thời gian, sinh mệnh của đạo Hindu chính thống vẫn được xem là chính trong phác hoạ về dòng sống của Phệ-đà, vốn không bao giờ ngừng toả sáng suốt từ quá khứ đến nay.

Phân loại nền văn học Phệ-đà

Người mới nhập môn khi mới được giới thiệu lần đầu nghiên cứu văn học Phệ-đà bằng tiếng Sanskrit sau này dường như có chút lúng túng khi tiếp xúc với các bản văn có căn cứ đích xác với nội dung và chủ đề đa dạng, khi gặp hai tên gọi có đặc điểm tương tự nhau, ‘Veda’ hoặc ‘Śruti (do động từ căn śru, có nghĩa là nghe); do Veda trong nghĩa rộng không có nghĩa là tên một tác phẩm riêng biệt nào, mà là một kỷ nguyên đặc biệt, trải qua một thời gian khá dài, chừng 2000 năm hoặc hơn thế. Vì nền văn học này đại biểu cho toàn bộ những thành tựu của người dân Ấn Độ từ mọi khuynh hướng khác nhau trong một thời kỳ dài, nên bắt buộc nó phải có những đặc điểm đa dạng. Nếu chúng ta tạm thời phân loại tổng quát nền văn học đồ sộ này từ quan điểm niên đại, ngôn ngữ, và chủ đề, thì chúng ta có thể nêu lên bốn thể loại khác nhau, gọi là:

1. Phệ-đà bổn tập (Saṃhitā) [3] (Saṃ: cùng nhau; hitā: đặt)

2. Phạm thư (Brāhmanas),

3. Sâm lâm thư (Āraṇyakas)[4] và

4. Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Các tác phẩm này, bằng cả văn xuôi lẫn thi kệ, đều được coi trọng đến mức trong thời cổ đại, được cho là phạm thượng nếu viết ra; thế nên nó được học thuộc lòng bởi giới Bà-la-môn do sự truyền miệng từ tổ tiên, do vậy, nó được gọi là Śruti (có nghĩa là những điều được nghe).[5]

Bản tập Phệ-đà (Saṃhitā)

Bản tập Phệ-đà (Saṃhitā) gồm 4 bộ:

1. Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda),

2. Sa-ma Phệ-đà (Sāma-Veda),

3. Dạ-nhu Phệ-đà (Yajur-Veda ) và

4. A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda).

Trong 4 bộ này, Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) là cổ nhất.
— Sa-ma Phệ-đà (Sāma-Veda) có một giá trị thực hành tương quan với nhau, vì nó bao gồm toàn bộ các bài tán ca có trong Lê-câu Phệ-đà (ngoại trừ 75 bài),[6] dành cho việc tán tụng theo một nghi thức nhất định, có thể được gọi là sách dành cho lễ tế tự.
— Dạ-nhu Phệ-đà (Yajur-Veda) gồm những bài kệ được thêm vào lấy từ Lê-câu Phệ-đà với nhiều thể thức văn xuôi từ nguyên bản chính. Sự sắp những bài tán ca trong Sa-ma Phệ-đà là chỉ dành riêng để tham khảo và sử dụng cho lễ hiến tế thần lửa Soma.[7] Nội dung của Dạ-nhu Phệ-đà được sắp đặt theo thứ tự trong có các bài tán ca thực sự được áp dùng trong những buổi lễ tế khác nhau. Do vậy nó được gọi là Phệ-đà của Tế tự.[8] Những điều này có lẽ trái ngược với sự sắp xếp trong Ṛg-Veda, trong đó những bài tán ca này thường được sắp xếp tuỳ thuộc theo thần thánh, chính là các vị được tôn vinh. Thế nên, chẳng hạn, trước hết ta có được những bài tán ca dành cho Thần Agni hay là Thần lửa (Fire-god), rồi đến bài tán ca dành cho thần Indra[9] và tiếp theo.
— Bộ thứ tư là A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda), có lẽ đạt được hình thức như hiện nay phải là khá muộn so với Ṛg-Veda. Tuy nhiên, trong ý nghĩ riêng mình, Giáo sư Macdonell cho rằng, “Nó không chỉ hoàn toàn khác với Ṛg-Veda mà nó cọn biểu tượng cho rất nhiều tư tưởng trong thời kỳ sơ khai. Trong khi Ṛg-Veda dành riêng cho hầu như những vị thần cao hơn khi được nhận thức bởi một nỗ lực thăng hoa tương đối và do được đào luyện bởi tầng lớp tăng lữ, thì A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda), phần nội dung chính là những thần chú và bùa phép để cầu khẩn đến thế giới thần linh, và tràn ngập những ý niệm yêu thuật trong tầng lớp bình dân, và nó vốn có xuất xứ từ thời thượng cổ xa xưa. Hai bộ Phệ-đà sau này, như được bổ sung cùng nhau trong nội dung, vốn là quan trọng nhất trong 4 bộ Phệ-đà.”[10]

Phạm thư (Brāhmaṇa)

[11]

Sau Bản tập Phệ-đà (Saṃhitā), có Phạm thư (Brāhmaṇa), vốn là một dạng văn học đặc biệt khác lạ, nhằm phát triển các lý giải mang tính thần luận (theological treatises). Phạm thư được viết băng văn xuôi, giải thích các ý nghĩa linh thiêng trong các nghi lễ khác nhau cho những ai chưa quen thuộc với nội dung. Giáo sư Macdonell nói rằng, “Linh hồn của một thời đại trong đó mọi hoạt động tri thức đều được tập trung trong lễ hiến tế, trình bày các lễ nghi, bàn luận về các giá trị , rồi chiêm nghiệm về căn nguyên và ý nghĩa của nó.” Những tác phẩm này đầy những quyết đoán về giáo điều, những biểu tượng kỳ lạ và suy đoán về một sự tưởng tượng không giới hạn trong lĩnh vực hiến tế rất chi li. Những nghi tiết thiêng liêng có lẽ chưa bao giờ tỉ mỉ như thế vào thời gian khi các điệu tán ca cổ điển được soạn ra. Nhưng khi các bộ sưu tập tán ca được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác thì nghi lễ càng trở nên phức tạp hơn. Thế nên cần phải có sự sắp xếp các chức năng cúng tế khác nhau trong các tầng lớp khác nhau của tăng lữ. Chúng ta có thể cho rằng đây là thời kỳ khi hệ thống giai cấp được thành hình, và khi chỉ một điều có thể thu hút trí tuệ và lòng sùng tín đó là cúng tế và nghi thức trang nghiêm. Những tư tưởng phóng khoáng như vậy được xem là thứ yếu đối với việc tế tự, và kết quả là sự sản sinh những nghi lễ cầu phước và những hệ thống biểu tượng kỳ quái, chưa từng có nơi đâu riêng chỉ có trong Khải huyền thư (Gnostics).[12] Ngày nay người thường tin rằng
sát với thời kỳ Phạm thư (Brāhmaṇa) là không lâu sau năm 500 TCN.

Sâm lâm thư (Āraṇyakas)

Sâm lâm thư là phát triển từ Phạm thư (Brāhmaṇa), tuy nhiên, còn có tên Sâm lâm thư (Āraṇyakas) hay là sách dạy trong rừng. Tác phẩm đó chắc là biên soạn cho những người già cả đã vào an dưỡng trong rừng, những người không thể thực hành những nghi lễ hiến tế công phu tỉ mỉ đòi hỏi nhiều nghi tiết phụ trợ vốn không cách nào kiếm được trong rừng. Trong những tác phẩm này, thiền định tập trung vào những biểu tượng được xem là công đức lớn nhất, và bắt đầu dần dần thay thế cho lễ hiến tế vốn là trật tự ưu việt. Chính điều này được tìm thấy trong số những người trí thức, nghi thức rườm rà bắt đầu bị khước từ, tư duy triết học về bản chất của sự thật dần dần thế chỗ. Lấy minh hoạ từ thời khởi đầu của Bṛhadāraṇyaka chúng ta thấy rằng thay vì thực hành lễ hiến tế ngựa,[13] thì có khuynh hướng thiền quán lúc bình minh (Uṣas) như là đầu của con ngựa, mặt trời là mắt của con ngựa, không khí là mạng sống của con ngựa và tiếp tục như thế. Đây quả thực là một tiến bộ đáng kể từ yêu cầu suy nghiệm hay thiền định hơn là thực hành hiến tế với những hình thức lễ nghi phức tạp chi li. Sự phát triển của đối tượng suy nghiệm, nhờ có khả năng mang đến cái thiện tối cao, dần dần tạo nên kết quả trong sự thay thế chủ trương lễ nghi hiến tế của Phệ-đà và tạo nên yêu cầu thiền định mang tính triết học và tự tri (self-knowledge) như là mục tiêu cao nhất của cuộc sống. Thế nên chúng ta thấy thời đại Sâm lâm thư (Āraṇyakas), giai đoạn mà tư tưởng tự do đã nỗ lực từ từ để thoát ra khỏi vòng tế tự vốn đã trói cứng suốt một thời gian dài. Như vậy Sâm lâm thư có thể đã lót đường cho Áo nghĩa thư (Upaniṣad), làm sống động nền triết học suy nghiệm của Phệ-đà mới phôi thai, và phát triển nó theo cách khiến cho Áo nghĩa thư thành cội nguồn của mọi triết học phát sinh từ thế giới quan tư tưởng của đạo Hindu.

Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) và nền văn minh

Những bài tán ca trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) chẳng phải là sản phẩm của một người, cũng chẳng phải là thuộc về riêng một thời đại. Có lẽ nó được biên soạn vào nhiều thời kỳ khác nhau do nhiều bậc thánh khác nhau, và không chắc chắc rằng một số trong đó được soạn ra trước khi người Aryan tràn tới vùng bình nguyên Ấn Độ. Lê-câu Phệ-đà được truyền miệng và dần dần phình lớn ra nhờ những thêm thắt vào được thực hiện bởi các nhà thơ thuộc các thế hệ hậu duệ. Bộ này đã tăng trưởng đến mức đáng kể để có thể được sắp xếp như hình thức ngày hôm nay, hoặc như vài hình thức trước đây mà ngày hôm nay đã kế thừa từ nguồn gốc. Thế nên nó đã phản ánh nền văn minh của dân Aryan tại mỗi thời kỳ cổ xưa khác nhau trước và sau khi họ đến Ấn Độ. Dấu ấn độc đáo của một thời đại lâu đời đã biến mất là thuộc về giá trị thẩm mỹ to lớn, và bao gồm phần nhiều là thi ca chân xác. Nó giúp cho chúng ta có một đánh giá về xã hội nguyên thuỷ đã sản sinh ra nó–là cuốn sách cổ xưa nhất của chủng tộc Aryan. Phương tiện chính để sinh sống là chăn nuôi gia súc và canh tác trồng trọt bằng cày bừa, cuốc chim, tưới nước khi khô hạn bằng kênh mương tự đào. “Thực phẩm chính gồm,” như Kaegi trình bày, “cùng với bánh mì, và những thứ chế biến từ sữa, bánh bằng bột mì và bơ, nhiều loại rau trái; thịt được nướng trên xiên hoặc nấu trong nồi, ít khi được dùng đến, có lẽ chỉ được dùng trong những ngày hội lớn và trong những dịp hội họp gia đình. Thức uống đóng vai trò quan trọng suốt từ đầu đến cuối hơn là ăn.”[14] Thợ mộc làm những cỗ chiến xa và toa xe, còn có nhiều tác phẩm điêu khắc thanh nhã và ly tách có nét nghệ thuật. Thợ kim hoàn, thợ rèn đảm nhiệm việc trao đổi hàng hoá của mình. Phụ nữ biết đan chiếu, biết thêu thùa may vá; họ chế tạo len từ lông cừu, làm thành y phục cho đàn ông và giữ ấm cho súc vật. Từng nhóm riêng lẻ lập thành bộ tộc là đơn vị hành chánh cao nhất; mỗi gia đình khác nhau thành lập bộ tộc dưới sự thống lãnh của người cha hay của người thủ lãnh của dòng họ. Vương quyền có lẽ là do cha truyền con nối và trong vài trường hợp thì do bầu cử. Vương quyền không nơi nào là tuyệt đối, mà được hạn định bởi nguyện vọng của người dân. Những ý tưởng tiến bộ về công lý, quyền lợi và luật pháp, đều có trong trong quốc gia. Như Kaegi cho biết, “Các tán ca phát huy mạnh mẽ làm sao thật sâu thẳm để tâm tư siêu tuyệt trong con người tin tưởng rằng những quy định tồn tại do các nhà thống trị trên thế gian như là điều bất khả xâm phạm về tinh thần và đạo đức cũng như trong tự nhiên giới, và đối với mỗi hành vi sai trái, dù vô ý, đều bị xử phạt và chịu tội.”[15] Như thế, hoàn toàn đúng khi cho rằng người Aryan đã đạt đến tầm văn minh khá cao, nhưng không có chỗ nào tâm tư chân thành của người Aryan được thể hiện rõ nét như trong tôn giáo, vốn là khía cạnh chủ yếu và trội vượt nhất trong hầu hết các bài tán ca, ngoại trừ vài khía cạnh thế tục. Như Kaegi cho biết, “Toàn thể ý nghĩa của Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) liên quan đến lịch sử tổng quát của tôn giáo, như đã được nhấn mạnh nhiều lần trong thời hiện đại, dựa trên điều này, nó đã trình bày cho chúng ta biết sự phát triển của các khái niệm tôn giáo từ thời cổ xưa cho sự lĩnh hội sâu thẳm nhất về thần thánh và sự liên hệ của họ với loài người.”[16]

Thần thánh trong tư tưởng Phệ-đà

Các tán ca trong Lê-câu Phệ-đà hầu như được soạn để ca tụng thần thánh. Xã hội và các thứ khác là điều quan trọng thứ yếu, vì những mối liên hệ này chỉ được đề cập ngẫu nhiên khi cho họ sự cảm thông qua lòng thành tâm với thần thánh. Thần thánh ở đây, tuy vậy, chủ trì một nhân cách qua năng lực đa dạng của tự nhiên hoặc lập thành thể tính riêng của họ. Do vậy, họ không nhất định, không có hệ thống hoặc không có đặc tính riêng biệt như những vị thần Hy-lạp hoặc các thần trong các tác phẩm thần thoại Ấn Độ sau này như Purāṇas. Những năng lực tự nhiên như bão, mưa, sấm sét liên hệ với nhau rất mật thiết, và các thần liên kết với nhau đều có đặc tính rất giống nhau. Danh hiệu chung được gán cho các vị thần khác nhau và có rất ít phẩm tính đặc biệt để phân biệt vị này với vị kia. Trong tác phẩm thần thoại của Purāṇas sau này, các vị thần đánh mất cá tính của mình như năng lực siêu nhiên (hypostatic), thế nên họ trở thành những nhân cách và cá tính thực tế, cũng có những chuyện vui buồn giống như những con người ở dưới trần gian. Thần thánh trong Phệ-đà có lẽ khác với điều này, họ thuộc về phần thể tánh không liên quan đến điều gì, vì những đặc tính mà họ thể hiện hầu như chỉ là biểu hiện của năng lực tự nhiên. Thần lửa hay thần Agni, như Kaegi đã mô tả, là nhân vật “ẩn giấu trong gỗ mềm, như trong phòng ngủ, đến khi được gọi ra bởi sự cọ xát trong giờ giấc sáng tinh mơ, ngài bỗng nhiên phóng vọt ra trong ánh sáng rực rỡ. Người hiến tế đón nhận và đặt ngài trên gỗ. Khi các thầy tế rót bơ lên trên ngài, ngài nhảy múa, kêu tanh tách và hí vang như loài ngựa–ngài là kẻ mà loài người thích, càng muốn chiêm ngưỡng như sự thịnh vượng của riêng mình. Họ kinh ngạc về ngài, khi ngài trang điểm cho mình bằng sự thay đổi màu sắc như người cầu hôn, vẻ đẹp hoàn hảo từ mọi phía, ngài thể hiện mọi nét của chân dung mình.

Điều tinh tế là chùm ánh sáng rực rỡ của ngài,

Ngài, sự toàn mỹ, từ tia nhìn và gương mặt mỹ miều.

Ẩn hiện lung linh như trôi bồng bềnh trên dòng suối,

Tia sáng thần Agni rực chiếu không bao giờ ngừng.

(R. V.1. 143,3,)

Họ mô tả thần gió (Vāta), tôn sùng ngài và tán thán:

Nơi nào ngài sinh ra, từ đâu mà ngài đến?

Hơi thở sống động của thần linh, đứa con vĩ đại của thế giới.

Thần hiện diện bất kỳ nơi đâu mà ngài thích đến;

Ta nghe âm thanh cuốn đi của ngài – không ai khác, đó là hình trạng của ngài.[17]

(R. V. x. 168. 3,4)

Đó là sức mạnh của thiên nhiên và sự biểu hiện của thần, ở trên mặt đất, trong không khí bao quanh và trên đầu chúng ta, hoặc trên cõi trời, vượt qua khỏi bầu thiên không...đã kích thích lòng dâng hiến và trí tưởng tượng của thi ca Phệ-đà. Thế nên chỉ ngoài các vị thần trừu tượng mà chúng ta sẽ trình bày ngay và một vài vị thần mang tính nhị nguyên (dual divinities), các thần có thể được sắp xếp đại lược theo quốc độ, không gian và thiên giới.

Đa thần (Polytheism) và Nhất thần (Henotheism/ Monotheism)

Số lượng phong phú các thần trong Phệ-đà có thể dẫn đến sự tìm hiểu nông cạn để thoả mãn niềm tin của những người theo đa thần giáo thuộc Phệ-đà. Nhưng độc giả trí thức có thể tìm thấy ở đây chẳng có thuyết đa thần cũng như chẳng phải thuyết nhất thần mà chỉ là giai vị ban sơ của đức tin mà cả hai thuyết này có thể được cho là lấy đức tin ấy làm nguồn gốc.

Các thần ở đây không duy trì vị trí riêng của mình như là trong niềm tin của đa thần giáo, những mỗi vị thu lại thành đơn giản hoặc toả chiếu như là đấng tối cao tuỳ theo đối tượng của sự tôn kính. Thi ca Phệ-đà là đứa con của thiên nhiên. Mọi hiện tượng tự nhiên đều kích thích sự ngạc nhiên, niềm thán phục và lòng tôn kính. Trong thơ đầy những ngạc nhiên như “con bò đỏ hung dữ lại cho dòng sữa trắng ngọt ngào.” Sự xuất hiện hay vận hành của mặt trời đem đến một sự chấn động trong tâm các bậc hiền triết Phệ-đà và với cái nhìn sâu thẳm, họ tán thán:

Không rơi đến cõi dưới, không trói buộc nhất định,

Làm sao mà sự xuống thấp (của mặt trời), là ẩn tàng chứ không biến mất?”

Kẻ dẫn dắt con đường thăng hoa–ai thấy được?

(R. V. IV. 13.5.)

Các bậc hiền triết tự hỏi “Tại sao dòng nước từ mọi con sông đều chảy vào đại dương mà không bao giờ làm đầy nó?” Tâm tư của tín đồ Phệ-đà như chúng ta thấy trong tán ca, là rất nhạy cảm và tinh khôi. Ở tầng bực này, thời gian không đủ chín muồi để thể nhập vào sự hiện hữu duy nhất và rõ ràng với vô số các thần, cũng chẳng phổ biến các thần theo tín ngưỡng nhất thần (monotheistic). Trong vô thức, họ giả định mọi sức mạnh tự nhiên đã trùm sự sợ hãi lên họ và cho họ nhiều ân huệ cùng niềm
vui bởi từ tâm hay tính thẩm mỹ nên họ sùng kính điều ấy. Các vị thần đã lay động lòng sùng kính hoặc tán thán trong tâm con người là những bậc tối thượng trong thời kỳ đó. Điểm tiêu biểu độc đáo của tán ca Phệ-đà ấy, Max Muller gọi là Henotheism hoặc là Kathenotheism: “Niềm tin vào một vị thần duy nhất, mỗi thứ lần lượt biểu tượng như cái tuyệt đối. Và vì các thần được tưởng tượng như là sự chi phối riêng biệt trong cõi giới của các ngài. Nhà thơ, trong mối quan tâm và ước nguyện đặc biệt của mình, gợi lên hầu hết các vị thần mà họ quy cho các ngài có năng lực cao nhất. Riêng vị thần này hiện diện trong tâm của người cầu xin; đối với anh ta, thời gian khi được thể nhập với mọi điều có thể gọi đó là thần thánh; thần ấy là tối cao, là vị thần duy nhất, trước đó mọi thứ đều tiêu mất, nay đều hiện hữu trong vị thần này, tuy thế, không có sự xung đột hoặc bài xích trong các thần.” [18] Như Macdonell phát biểu rất chính xác trong tác phẩm Vedic Mytholog: “Đã có sự thôi thúc đi ngược lại lý thuyết này, các thần Phệ-đà ấy không biểu tượng cho ‘tính độc lập tự chủ của toàn thể cái còn lại,’ vì không có tín ngưỡng nào đem vị thần của mình kết hợp lại, đặt cạnh nhau và cho xuất hiện thường xuyên, ngay cả các vị thần vĩ đại nhất trong Phệ-đà cũng được tạo nên trong mối tương quan với các vị khác. Như thần Varuṇa[19] và Sūrya[20] là tuỳ tùng của thần Indra (I. 101), thần Varuṇa và thần Aśvin phục tùng quyền lực của thần Viṣṇu (I. 156)... Ngay cả vị thần tương truyền là độc nhất hoặc thống lãnh (Eka), như là tự nhiên có đủ sự tán dương, những lời như vậy đã làm mất năng lực nhất thời của thuyết nhất thần, thông qua sự bổ sung hoặc điều chỉnh được cung cấp bởi ngữ cảnh hoặc nhờ các bài tán ca tương tự.”

Macdonell phát biểu tiếp, “Do vậy, Henotheism là sự trình hiện đúng hơn là một thực tại, một trình hiện phát sinh bởi tính không hạn định nhờ vào thuyết hình nhân luận (anthro-pomorphism)[21] chưa phát triển hoàn chỉnh, bởi sự vắng bóng vài vị thần Phệ-đà thế chỗ cho thần Zeus[22] như là thủ lĩnh trung thành của điện thờ đa thần (pantheon), bời khuynh hướng tự nhiên của các thầy tế hoặc các nhà thơ khi tán dương một vị thần đặc biệt vào đó để cường điệu tính cách vĩ đại của ngài rồi lờ đi các vị thần khác, và bởi đức tin về sự hợp nhất các thần mà mỗi vị trong đó được xem như là một loại thần.”[23] Nhưng dù chúng ta có gọi đó là Henotheism hay chỉ là sự phóng đại năng lực của các thần, thì điều hiển nhiên là ở phạm trù này không thể nào chính thức gọi là đa thần (polytheistic) hoặc nhất thần (monotheistic), nhưng ngài có khuynh hướng về cả hai, dù chưa được phát triển đầy đủ thành đồng nhất với cả hai. Khuynh hướng thiên về sự phóng đại được gọi là có mầm mống thiên về nhất thần, trong khi sự tương quan của các thần khác như là độc lập với nhau, thế nên họ cùng nhau tồn tại, thì có khuynh hướng thiên về đa thần.

Sự phát triển của khuynh hướng Nhất thần (Monotheistic); Prajāpati, Viśvakarma

Khuynh hướng hướng này thiên về tán dương một vị thần như là vĩ đại nhất và tối cao, dần dần đề xuất quan niệm một Đấng chủ tể của tạo vật (s: Prajāpati; e: Lord of all beings),[24] chứ không do tiến trình khái quát hoá nhận thức mà như là một giai đoạn thiết yếu của sự phát triển tâm thức, có thể tưởng tượng một vị thần như là kho tàng chứa đựng các công hạnh cao tột và sức mạnh tự nhiên vô song, cho dù sự biểu hiện trực tiếp không thể nào nhận ra được. Thế nên danh hiệu Đấng chủ tể của tạo vật (s: Prajāpati; e: Lord of all beings), vốn khởi nguyên là danh hiệu của các thần khác, trở nện được nhận thức như một vị thần riêng biệt, cao nhất và vĩ đại nhất. Như được truyền tụng qua R. V. x. 121.[25]

Từ khởi nguyên của Hiraṇyagarbha,[26]

Sinh ra như chủ tể duy nhất của mọi hiện hữu.

Ngài ổn định thế gian này và tạo dựng cõi trời;

Còn vị thần nào để chúng ta tôn sùng và hiến cúng?

Ai cho chúng ta hơi thở, sức mạnh

Nỗ lực của ai khiến mọi loài phải vâng theo, ngang hàng với các vị thần sáng láng.

Cái bóng của ai chính là sự chết, Cái bóng của ai chính là sự sống bất tử

Còn vị thần nào để chúng ta tôn sùng và hiến cúng?

Ai bằng với năng lực của chính mình để trở thành quốc vương

Của tất cả mọi hơi thở, của sự thức tỉnh hay mê ngủ.

Của tất cả, người và thú, chủ tể hằng vĩnh

Còn vị thần nào để chúng ta tôn sùng và hiến cúng?

Sức mạnh và oai nghi của ai phủ tuyết trắng núi này

Phô bày đại dương và những dòng suối tận xa xăm

Cánh tay ai ôm trọn hết mọi miền

Còn vị thần nào để chúng ta tôn sùng và hiến cúng?

Ai làn cho trời toả sáng, đất kiên trì chịu đựng

Ai sắp đặt bầu trời, thiên đường của những thiên đường.

Ai đo được khoảng không gian vô cùng

Còn vị thần nào để chúng ta tôn sùng và hiến cúng?[27]

Thuộc tính tương tự được gán cho Viśvakarma (All-creator). Vị này được xem là cha đẻ và là tổ phụ của tất cả mọi loài, dù chính thần ấy chẳng tạo tác. Thần này tạo ra nước từ thuở hồng hoang. Các bậc hiền triết tán thán về ngài:

Ai là là cha chúng ta, đấng chủ tể, đấng tạo tác,

Ai ở khắp mọi nơi tạo ra cái biết và mọi sinh thể

Bởi riêng ai mà thần thánh được đặt tên

Với các ngài, mọi sinh vật đều đến thỉnh cầu.

( R. V. x. 8z. 3.)

Brahma

Ý niệm về Brahman vốn đã có sự tôn xưng cao nhất trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) sau này, vốn hầu như đã phát khởi từ Lê-câu Phệ-đà với sự kết hợp của tâm thành kính. Ý nghĩa mà Sayana, nhà luận giải Phệ-đà nổi tiếng đã phát biểu, được Haug sưu tập lại, đó là:

a. Thực phẩm, sự dâng cúng thực phẩm,

b. Tán ca của thầy tế Sa-ma Phệ-đà (Sāma-Veda),

c. Nghi thức tế lễ.

d. Bổn phận hoàn thành các nghi lễ.

e. Tán ca và dâng cúng lễ vật cùng lúc.

f. Sự tụng đọc thuộc lòng của các thầy tế (hotr priest).

g. Hoàn mãn.

Roth cho rằng nó còn có nghĩa “sự dâng hiến tự nó biểu hiện như là lòng ước nguyện và thoả mãn của tâm hồn và phóng vọt tới các thần.” Nhưng chỉ trong Phạm thư Śatapatha, ý niệm Brahman mới có được ý nghĩa vĩ đại như một nguyên lý tối thượng, làm dịch chuyển sức mạnh phiá sau các vị thần.

Thế nên Phạm thư Śatapatha nói rằng: “Đúng vào lúc khởi thủy, (vũ trụ này) là Brahman (trung tính). Brahman tạo ra các thần. Khi ra các thần rồi, Brahman khiến họ đến với thế gian này: Agni là thần của thế gian (đất), Vāyu là thần gió (không khí), Sūrya là thần hư không... Rồi Brahman tự thăng hoa vào cõi giới siêu việt. Khi đã đến cõi giới cao siêu đó rồi, ngài nghĩ rằng, ‘Làm sao ta có thể trở lại trần gian này?’ Rồi ngài bước xuống lại trần gian với hai phương tiện, Hình thể (Sắc) và Tên gọi (Danh). Bất luận cái gì có danh xưng liền thành tên gọi cho cái ấy; lại nữa cái gì không có danh xưng mà người ta biết nó qua hình dáng ‘cái này (có) hình dạng này, cái kia (có) hình dạng kia’; miễn có tên gọi và hình thể là được, cứ như vậy mà trải khắp vũ trụ này. Đây quả thực là hai năng lực vĩ đại của Brahmaṇ. Ở một nơi khác, Brahmaṇ được xem là sự tuyệt đối trong Toàn thể (Universe), và được đồng nhất với Prajāpati, Thần ngã (Puruṣa) và Nguyên khí (Prāṇa).[28] Ở nơi khác Brahman được mô tả như là Tự sinh (Svayambhū),[29] hiện bày sự khổ hạnh, dâng hiến mình cho tạo vật và tạo vật ở ngay chính trong mình. Thế nên Brahman nắm được uy thế tối cao, quyền lực khắp tạo vật.

Ý niệm về Thần ngã (Puruṣa) trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) cũng là giả định một nhân cách siêu việt trùm khắp thế giới chỉ bằng với bốn chi phần của chính ngài, trong khi đó vẫn duy trì ba phần để vượt lên cõi thăng hoa. Một lúc ngài là hiện tại, quá khứ và tương lai.

Hiến tế; Nguyên lý sơ đẳng nhất của Luật nghiệp quả (Law of karma)

Sẽ không bao giờ sai lầm khi cho rằng những khuynh hướng nhất thần (monotheistic) này dần dần thay thể cho lễ hiến tế của đa thần giáo (polytheistic). Mặt khác, tính phức tạp của chủ nghĩa nghi thức dần dần phát triển thành chi tiết tinh vi. Song kết quả trực tiếp của sự phát triển này góp phần vào sự xếp loại các thần thành một vị trí tương đối thứ yếu, và phát sinh những giá trị của những yếu tố hấp dẫn trong lễ hiến tế như là một thể chế mà có thể ban tặng kết quả hằng ao ước của chính họ. Phẩm vật dâng cúng trong lễ hiến tế được người thành tâm dâng cúng một cách tự nguyện không bắt buộc giống như lễ nghi chịu ảnh hưởng của Cơ-đốc giáo hoặc Vaiṣṇava.[30] Lễ hiến tế chiếm toàn thể mọi ý niệm như Haug ghi lại “như là một cỗ máy trong đó mọi bộ phận phải ăn khớp với nhau,” chỉ một chút thiếu nhất quán trong khi thực hiện dù một nghi tiết rất nhỏ, như khi tưới bơ lỏng trên lửa, hoặc vị trí chính xác của các dụng cụ dùng trong lễ hiến tế, hoặc ngay cả việc để sai chỗ cái nón rơm ngước với lời chỉ dạy là đủ để làm hỏng toàn bộ lễ tế với bất kỳ lòng tha thiết để thực hiện. Chỉ một lời phát âm sai thì kết quả xấu nhất sẽ theo sau. Thế nên khi Tvaṣṭṛ tổ chức lễ hiến tế cho vị thần mà sẽ giúp giết hại kẻ địch của mình là thần Indra, do vì đọc sai dấu nhấn một âm tiết mà mục tiêu bị đảo ngược, vị thần bị giết bởi Indra. Nhưng nếu sự hiến tế được thực hiện đúng đắn đến từng chi tiết, thì sẽ không có sức mạnh nào bị cầm giữ hay trì hoãn việc đem đến mục đích kết quả. Thế nên mục đích hiến tế được thành tựu không phải do ân huệ của các thần, mà là kết quả tự nhiên của lòng thành. Sự thể hiện các nghi thức phát sinh vô số kết quả mầu nhiệm do đức hạnh mà mục tiêu mong cầu của người dâng cúng tựu thành theo đúng khoá lễ như sự thành tựu của luật tắc tự nhiên trong thế giới phàm trần. Sự hiến tế được tin là tồn tại từ hằng vĩnh như chính tư tưởng Phệ-đà. Sự tạo dựng thế giới chính nó còn được xem như kết quả của hiến tế được thực hiện bởi Đấng tối cao (supreme Being).
Nó hiện hữu như Haug phát biểu “như một vật vô hình trong mọi thời gian và giống như sức mạnh tiềm tàng của dòng điện trong máy phát, chỉ cần sự vận hành của những cơ phận thích hợp là có tác dụng.” Lễ hiến tế không phải là dâng lên cho thần một cái nhìn để làm lành với ngài hoặc để nhận từ ngài sự thịnh vượng trên cõi trần hay sự lạc phúc trên cõi trời; những phần thưởng này trực tiếp phát sinh bởi chính sự hiến tế thông qua sự thể hiện đúng đắn các lễ nghi phức tạp và liên kết với nhau đã cấu thành lễ tế. Dù mỗi lễ hiến tế đều có mỗi vị thần nhất định được cầu khẩn đến và để nhận vật phẩm dâng cúng, chính các thần không chỉ là công cụ dẫn đến lễ hiến tế hoặc cho sự hoàn thành các khoá lễ huyền bí. Hiến tế do vậy được xem như có một tiềm năng mầu nhiệm siêu tuyệt ngay cả đối với các thần, là người có khi tuyên bố là đã đạt được giai vị thần thánh qua phương tiện hiến tế. Hiến tế được xem hầu như chỉ là một loại bổn phận, và còn được gọi là hành nghiệp (karma hay kriyā) và luật tắc không thể thay đổi được là, những nghi lễ mầu nhiệm này dành cho cái thiện hay cái ác, đạo đức hay phi đạo đức (vì đã có rất nhiều loại nghi lễ được thực hiện để triệt hạ kẻ thù của mình hay giành lấy của cải hoặc quyền lực thế gian từ sự mất mác của người khác) đều được trù định từ trước để đưa đến kết quả. Rất hay khi lưu ý ở đây rằng sự thừa nhận ban sơ về trật tự vũ trụ hay luật tắc phổ biến trong tự nhiên dưới sự bảo hộ của các vị thần tối cao đã được tìm thấy trong cách dùng của từ Ṛta.[31] Từ này như Macdonell đã khảo sát, là vẫn được dùng, để chỉ rõ “ ‘trật tự’ trong lĩnh vực đạo đức như là chân lý và ‘thiện’; trong lĩnh vực tôn giáo như là hiến tế hoặc ‘lễ nghi’”[32] cùng với luật tắc không thể thay thế dẫn đến kết quả. Rất đáng lưu ý rằng trong mối liên hệ này là chính ở nơi đây mà chúng ta tìm thấy mầm mống đầu tiên của luật nghiệp quả, vốn áp dụng như một quyền lợi trùm lên tư tưởng người Ấn Độ mãi cho đến ngày nay. Thế nên chúng ta nhận ra niềm tin đơn giản và sự thành kính trong tán ca Phệ-đà từ một mặt, đã thay thế qua sự phát triển của một hệ thống phức tạp của nghi thức hiến tế; và mặt khác, hướng tiến trình của họ về phía thuyết nhất thần (monotheistic) hoặc nhận thức triết học về thực tại tuyệt đối của vũ trụ.

Nguồn gốc vũ trụ – huyền thoại và triết học

Nguồn gốc vũ trụ trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) có thể được nhìn từ hai phương diện, huyền thoại và triết học. Phương diện huyền thoại thường có hai chiều hướng, như Giáo sư Macdonell cho biết, “Một chiều hướng xem vũ trụ như là kết quả của tiến trình sản xuất một cách máy móc, như tài nghệ tinh xảo của người thợ mộc và thợ lắp ráp; chiều hướng kia cho rằng điều ấy như là kết quả của sự phát triển tự nhiên.”[33] Thế nên trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) chúng ta thấy trong một đoạn tán ca nói rằng, “Ngoài gỗ và cây rừng, các ngài lấy gì để tạo nên thiên đường và mặt đất?” Câu trả lời cho vấn đề này là trong Phạm thư Taittirīya (Taittirīya-Brāhmaṇa), “Brahman là gỗ, và Brahman là cây rừng, từ đó thiên đường và mặt đất được tạo nên.” [34] Thiên đường và Mặt đất có khi được mô tả là được chống đỡ bởi các cột trụ.[35] Có khi nó được truyền đạt như là cha mẹ của vũ trụ, và nguồn gốc tổ tiên có khi được gán cho Aditi[36] và Dakṣa.[37]

Từ phương diện triết học này, bán phiếm thần Manhymn thu hút sự chú ý nhiều nhất. Thần ngã (s: prakti; e: supreme man) như chúng ta đã lưu ý ở trên thì ở đây cho là toàn thể vũ trụ, bất luận cái gì đã hiện hữu và cái gì sẽ thành. Thần ngã là chủ tể của bất tử đã trở nên phổ biến khắp mọi nơi trong loài hữu tình và vô tình, và tất cả mọi loài sinh ra từ ngài; từ rốn của ngài sinh ra không khí; từ đầu của ngài phát sinh bầu trời, từ chân ngài sinh ra đất, từ tai ngài sinh ra bốn phương hướng.

Lại có những tán ca trong đó Mặt trời được gọi là linh hồn (ātman) [38] của tất cả các loài di động và bất động.[39]

Còn có những phát biểu với ý nghĩa là Hiện hữu (Being) là duy nhất, dù nó được gọi bằng nhiều tên của nhiều vị hiền triết.[40] Sự hiện hữu tối thượng có khi được tán dương như là chủ tể tối cao của thế giới được gọi là Trứng vàng (s: hiranyagarbha; e: golden egg).[41] Trong vài đoạn có nội dung: “Brahmaṇaspati thổi sự sống vào những hài nhi này như là thợ rèn. Trong thời đại sớm nhất của các thần, sự hiện hữu (hữu thể) xuất phát từ cái không hiện hữu (vô thể), sau đó các tầng lớp khí quyển xuất hiện, về sau, từ Uttānapada.”[42] Tán ca nổi bật và tuyệt vời nhất trong đó mầm mống đầu tiên của triết học suy nghiệm quan tâm đến sự mầu nhiệm của nguồn gốc vũ trụ được tìm thấy trong bài tán ca thứ 129, chương X của Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda):

1.

Thuở ấy chưa có hữu thể, cũng chẳng có vô thể.

Chẳng có không khí và bầu trời trên cao

Cái gì bao trùm tất cả? Ở đâu? Do cái gì chống đỡ?

Phải chăng đó là nước từ vực sâu thăm thẳm?

2. Thuở ấy chưa có cái chết, cũng chẳng có sự bất tử .

Chưa có sự phân biệt ngày và đêm

Chỉ riêng thở bằng sự yên lặng và tự hộ trì

Ngoài Ngài ra chẳng còn ai, chẳng có gì trên Ngài.

3. Thuở ban sơ bóng tối ẩn mình trong bóng tối;

Vũ trụ chỉ là nước mênh mông

Trong đó ẩn chứa cái trống không rỗng lặng

Riêng bằng sức mạnh của nhiệt tình mà Ngài sinh ra.

4. Rồi lần đầu tiên ham muốn nổi lên,

Mầm mống ban sơ đã nàm trong đó.

Các hiền triết nhận ra nó từ trong tâm mình.

Trong Vô thể đã kết thắt Hữu thể.

5. ...

6. Ai là người biết được? Ai truyền đạt chân thực cho chúng ta?

Từ đâu mà vũ trụ này sinh khởi?

Và không biết cái gì sinh ra sau khi các thần hiện hữu?

Rồi ai biết vũ trụ có từ đâu?

7. Cội nguồn nào mà vũ trụ sinh ra?

Ngài tác thành hay tạo dựng nó chăng?

Từ trời cao, chỉ riêng Ngài biết được

Đấng quyền năng, thấy khắp–hay không. Ngài có biết?[43]

Lời dẫn giải về đoạn văn này có lẽ là một đoạn trong Phạm thư Śatapatha Brāhmaṇa (x. 5.3. 1), nói rằng “Từ khởi thuỷ (vũ trụ) như là chẳng có Hữu cũng chẳng có Vô: lúc ấy chỉ có Tâm (Mind). Do đó điều ấy được tuyên bố bởi Rishi trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda x. 129. 1), ‘Lúc ấy chẳng có Vô cũng chẳng có Hữu’ vì Tâm đang hiện hữu như nó vốn là vậy, nó chẳng hiện hữu chẳng phải không hiện hữu. Tâm này khi được tạo ra, có ý hướng mong mọi loài đều hiện hữu –, rõ nét hơn, có thực hơn: nó được tìm thấy trong bản ngã (một thân thể); nó có được tính kiên định trước sau như một.”[44]

Trong A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda), chúng ta còn tìm thấy được lời tuyển bố rằng mọi hình tướng của vũ trụ đều được lĩnh hội qua thần Skambha.[45]

Như vậy chúng ta nhận thấy rằng ngay trong thời kỳ Phệ-đà đã phát sinh một khuynh hướng triết học, ít nhất là trong số những người đặt vấn đề vũ trụ rốt ráo có phải do sự tạo dựng hay không, những người nghĩ về căn nguyên thế giới như là bị bao phủ trong huyền thoại của tính bất biến ban sơ của hiện hữu và phi hiện hữu, và nghĩ rằng chính là cái Nhất thể uyên nguyên (primal One), bằng sự thừa hưởng nhiệt tâm (s: tapas; e: fervour) khiến phát ra lòng ham muốn sáng tạo như là sự thể hiện ban đầu hạt giống tâm thức, từ đó vũ trụ phóng xuất ra qua một loạt từng bước một những tiến trình huyền nhiệm. Trong Phạm thư, do vậy, chúng ta thấy rằng quan niệm nguồn gốc vũ trụ thường đòi hỏi một chủ thể tạo tác, tuy đó chẳng phải là vị luôn luôn có vị trí khởi đầu, và chúng ta thấy rằng thuyết tiến hoá (theory of evolution) được kết hợp với thuyết (chủ thể) tạo tác, thế nên prajāpati có khi được truyền đạt như là chủ thể tạo tác, trong khi ở nơi khác thì chủ thể tạo tác được trình bày như là trôi bồng bềnh trong biển nước nguyên sinh (primeval water) vốn là Kim thai tạng (Cosmic golden egg) của vũ trụ.

Thuyết mạt thế (Eschatology), học thuyết về Ngã (Ātman)

Dường như có niềm tin trong tư tưởng Phệ-đà rằng linh hồn có thể tách lìa khỏi thân xác trong trạng thái bất tỉnh, và linh hồn ấy vẫn tồn tại sau khi chết, dù chúng ta không thể tìm thấy dấu tích nào của học thuyết luân hồi sinh tử trong dạng đã được phát triển. Phạm thư Śatapatha nói rằng những ai không thực hiện nghi thức hiến tế với sự hiểu biết đúng đắn thì sẽ tái sinh trở lại sau khi chết và chết trong đau khổ một lần nữa. Trong một tán ca của Lê-câu Phệ-đà (x. 58), thần thức (manas) của một người dường như là vô thức, được mời trở lại với người ấy từ cây rừng, thảo mộc, hư không, mặt trời, v.v... Trong nhiều tán ca, còn có niềm tin về sự hiện hữu của các thế giới khác, nơi mà niềm vui vật chất cao nhất có được như là kết quả của sự thực hiện hiến tế, còn trong ngục tối thì người ác chịu hình phạt. Trong Phạm thư Śatapatha, chúng ta thấy người chết qua lại giữa hai hoả ngục trừng phạt kẻ ác, nhưng lại để cho người thiện đi qua;[46] trong đó cũng nói rằng mọi người đều phải sinh lại sau khi chết, được đo bằng cái cân, và nhận phần thưởng hay hình phạt tuỳ theo những việc làm tốt hay xấu của mình. Dễ dàng nhận ra rằng những ý tưởng rải rác như thế này qua cách nhìn vận mệnh linh hồn của con người tuỳ theo họ có thực hành lễ hiến tế hoặc những việc làm tốt xấu hay không? Đó là nguyên lý sơ đẳng của thuyết luân hồi[47] sau này. Ý tưởng con người sung sướng hay đau khổ, trong thế giới khác hoặc ở trong cõi giới này là tuỳ thuộc vào việc làm tốt hay xấu của họ, là khởi nguyên của tư tưởng đạo đức, dù trong thời đại của Phạm thư, việc thiện thường thuộc về bản chất cuả bổn phận hiến tế hơn là những việc tốt thông thường. Những ý tưởng có liên quan tất yếu đến vui buồn của con người với việc thiện ác của họ khi kết hợp với ý niệm trật tự hoặc luật tắc bất khả xâm phạm, mà chúng ta đã thấy qua sự phát triển dần dần với ý niệm Ṛta, và luật tắc không thể thay thế làm phát sinh kết quả của việc hiến tế, đã dẫn đến Luật Nghiệp quả
(Law of Karma) và học thuyết luân hồi. Thuật ngữ biểu thị cho linh hồn (soul) trong Lê-câu Phệ-đà là manas, ātman và asu. Tuy nhiên, chữ ātman về sau trở nên thông dụng trong tư tưởng Ấn Độ khi được dùng với nghĩa ‘hơi thở sinh động–vital breath.’ Manas được xem như là cứ điểm của tư tưởng và tình cảm, và Manas được xem là, như Macdonell nói, cư ngụ trong trái tim.[48] Tuy nhiên, khó để hiểu ra tại sao ātman là ‘hơi thở sinh động–vital breath,’ hay là phần tách biệt ra khỏi người chết lại được xem là phân tinh tuý hoặc thực nhất trong con người và trong vũ trụ. Song có ít nhất một đoạn trong Lê-câu Phệ-đà, trong đó thi ca đã xuyên thật sâu từ hơi thở sinh động–asu, đến máu huyết, từ đó xuyên qua ātman như là cái ngã sâu cùng nhất của thế giới:

Ai biết làm sao loài có xương[49] (hình dáng của vũ trụ) lần đầu tiên được sinh ra,

Là từ loài không có xương[50] ( vũ trụ vô hình)?

Đâu là hơi thở sinh động, máu, tự ngã (ātman) của thế giới?

Ai hỏi ngài có biết được chăng?[51]

Trong Sâm lâm thư Taittirīya Aranyaka I, 23, tuy vậy, nói rằng sau khi Thế chủ (Prajāpati) tạo lập chính mình xong (như là thế giới) bằng chính cái ngã của mình nhập vào trong đó. Trong Phạm thư Taittirīya, ātman được gọi là có mặt khắp mọi nơi (omnipresent), và được cho là ai biết được ngài sẽ không còn bị nhiễm bởi ác nghiệp. Thế nên chúng ta thấy rằng trong văn học Phệ-đà thời tiền Áo nghĩa thư, có lẽ lần đầu tiên ngã (ātman) được dùng để chỉ cho “hơi thở sinh động” trong con người, rồi chỉ cho cái ngã của vũ trụ, và rồi chỉ cho cái ngã của con người. Từ giai đoạn sau cùng này, chúng ta tìm ra được dấu tích khuynh hướng phát triển để quán sát tự ngã con người như là nguyên lý tối cao phổ biến của vũ trụ, sự hiểu biết về điều ấy khiến cho con người không bao giờ phạm tội và trở nên thanh tịnh.

Kết luận

Nhìn vào sự phát triển của tư tưởng trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda), đầu tiên chúng ta thấy rằng cấu trúc tư tưởng dần dần phát triển không chỉ xem vũ trụ như là phần tương quan của cấu trúc đã hình thành ra nó, nhưng tìm kiếm cách giải thích nó như đã toát ta từ một nhân cách vĩ đại đôi khi được mô tả như đồng nhất với vũ trụ và trội vượt trên nó, và vào lúc khác thì như là thực thể tách rời ngoài nó. Thuyết tinh thần bất khả tri (agnostic) là mẹ của tư tưởng triết học, lúc ấy được xem là rất táo bạo khi diễn tả sự hoài nghi ngay trong vấn đề nền tảng nhất của sự tạo lập – “Ai biết thế giới này có được tạo dựng hay không?”

Thứ đến, sự phát triển của hiến tế đã giúp cho chúng ta thiết định tính chất không thể thay đổi của luật tắc mà nhờ đó, hành vi hiến tế tự phát sinh ra kết quả. Nó cũng giảm trừ tính quan trọng của các thần như là chủ tể tối cao của thế giới và số phận chúng ta, cùng khuynh hướng Độc thần (Henotheism)[52] dần dần giảm trừ đặc tính phức tạp của nó và tiến lên khuynh hướng Nhất thần (Monotheistic) trong một vài địa phương.

Thứ ba, linh hồn con người được mô tả như là thực thể tách rời khỏi thân xác và chủ thể để hưởng sự vui và khổ nơi thế giới khác tuỳ theo nghiệp thiện hay ác của nó; học thuyết linh hồn con người có thể tái sinh thành thực vật, v.v... hoặc có thể đầu thai lại trên thế gian, cũng được gợi ý trong các doạn văn khác; và điều này được xem như gieo hạt giống đầu tiên cho thuyết luân hồi sau này. Ngã (ātman) được xem là một vị trí quan trọng của thế giới, và khi chúng ta truy tìm ý tưởng này trong Phạm thư (Brāhmaṇa) và Sâm lâm thư (Āranyaka), chúng ta sẽ thấy rằng Ngã (ātman) ấy bắt đầu có nghĩa là thể tính tối thượng (supreme essence) trong con người cũng như trong vũ trụ, thế nên có sự tiếp cận với thuyết Đại ngã trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Thích Nhuận Châu

(Dịch từ A History of INDIAN PHILOSOPHY)

CHÚ THÍCH

[1] the seers (mandradraṣṭā): Hán dịch: thánh điển chi kiến giả, thánh điển chi tác giả.
[2] Brahmin: Phạm chí, học giả.
[3] Hán dịch: Bao quát Phệ-đà bổn tập 包括四吠陀本集.
[4] Nguyên văn Anh ngữ Forest treatises: Sách dạy trong rừng.
[5] Hán dịch 天啓文學 Thiên khải văn học. Văn học Thánh truyền.
[6] Theo Phật Quang Từ Điển, ghi nhận là có 78 bài tụng mới ngoài nội dung vốn có trong Ṛg-Veda.
[7] Soma tế.
[8] Hán dịch: Tế tự Minh luận, Tế tự Trí luận, Tác minh Cúng thí. E: Veda of Yajus; sacrificial prayers.
[9] Indra: Thần mặt trời
[10] A. A. Macdonell’s History of Sanskrit Literature, p. 31.
[11] Weber (Hist. Ind. Lit., p. 11, note) cho rằng thuật ngữ Brāhmaṇa có nghĩa là “có liên quan đến kinh điển Bà-la-môn (Brāhmaṇ).” Max Muller (S. B. E. 1. p. Ixvi) cho rằng Brāhmaṇa có nghĩa “xuất phát từ lời nói của các vị Bà-la-môn, hoặc trong ý nghĩa chung là tăng lữ, hoặc trong ý nghĩa đặc biệt hơn là tăng lữ Bà-la-môn.” Eggeling (S. B E. xii. Introd. p. xxii) cho rằng Brāhmaṇa được gọi như thế hoặc là do họ chịu sự giáo huấn và hướng dẫn của giới Bà-la-môn (Brāhmaṇa) nói chung, hoặc là vì, phần lớn những lời tán tụng có quyền năng thông qua các bài tán ca trong thánh điển Phệ-đà và đấng Tối cao thiêng liêng, họ hành xử thông thạo như những vị Bà-la-môn hay những tăng sĩ siêu xuất.” Nhưng theo quan điểm thực tế, Brāhmaṇa cũng xem như là được khải thị từ Phệ-đà, nên những tác giả thời nay đều cho rằng quan điểm của Veber là đúng đắn.
[12] Nguyên nghĩa là tri, nhận thức.
[13] S: aśvamedha; E: horse sacrifice: Tế ngựa.
[14] Ṛig-Veda, by Kaegi, 1886 edition, tr. 13.
[15] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886 edition, tr. 18.
[16] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886 edition, tr. 26.
[17] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886, p. 35.
[18] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886, tr. 27.
[19] Varuṇa.
[20] Sūrya.
[21] Còn gọi là Vũ trụ Nhân hình luận.
[22] Zeus: Thần Mặt trời của thần thoại Hy Lạp.
[23] A. Macdonell’s Vedic Mythology, p.17.
[24] Prajāpati: Thời Phệ-đà, chỉ cho chủ tể các thần. Về sau được chỉ cho Đấng tạo vật, thần chủ đạo. Trong kinh Phật được dùng với nghĩa: Sinh chủ, chúng sinh chủ, thế chủ, thế gian chủ, thời gian chủ, Phạm thiên, Cửu loại., Hữu tín thiên...
[25] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886, tr. 88, 89.
[26] Hán dịch: vũ trụ khai sáng căn bản chi nguyên lý. Kim thai, Kim tạng.
[27] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886, tr. 88, 89.
[28] Prāṇa; E: vital air. Xem S. B. E. XLIII. pp. g, 60. 400 và XL.IV.p. 409.
[29] Svayambhū; E: self-born.
[30] Vaiṣṇava: Tín ngưỡng thờ thần Viṣṇu.
[31] Định luật, luật nghi, nghi thức, thánh pháp, chân lý, thánh huấn. (Phạn-Hán Đại Từ Điển). E: the course of things.
[32] Macdonell’s Vedic Mythology, p. 11
[33] Macdonell’s Vedic Mythology, p. 11
[34] Taitt. Br. 11. 8. 9. 6.
[35] Macdonell’s Vedic Mythology, p. 11 ; also R. V. ii. 15 snd iv. 6
[36] Aditi: có nghĩa là Vô hạn. Danh hiệu của các Thần mẫu.
[37] Dakṣa: Danh xưng của Prajāpati.
[38] E: soul.
[39] R.V.1. 115.
[40] R. V. 1. 164. 46
[41] R. V. x. 121.
[42] Bản dịch của Muir, R. V. X. 72; Muir’s Sanskrit Texts, vol. v.p. 48. Hán dịch: Kim thai, Kim tạng.
[43] Ṛig-Veda, Kaegi, ấn bản 1886 p. 90.
[44] Xem bản dịch của Eggeling, S. B., S. B. E. vol. XLIII. p. 374, 375.
[45] A. V. x. 7.10.
[46] Xem S. B. 1.9. , và Vedic Mythology của Macdonell pp. 166, 167.
[47] E: metempsychosis: tái sinh, chuyển sinh.
[48] Xem Vedic Mythology của Macdonell p. 166 ; và R. V. viii. 89.
[49] E: Bone-possessing
[50] E: Boneless
[51] ‘R. V. 1. 164.
[52] Henotheism: đạo một thần tối cao (không phủ nhận sự tồn tại của các vị thần khác.


View online : Triết học Bà la môn và đạo Phật tại Ấn Độ