Home > Văn chương > Nghiên cứu > "Truyền thuyết về Đại pháp quan": Khi chân lí đối thoại với biểu đạt

"Truyền thuyết về Đại pháp quan": Khi chân lí đối thoại với biểu đạt

Tuesday 15 February 2011

Một số quan niệm cho rằng nhà triết học và lý thuyết gia văn học vĩ đại nhất của thế giới hiện đại chính là triết gia người Pháp Jacques Derrida (1930-2004), cha đẻ của lý thuyết giải cấu trúc (deconstruction). Sự xuất hiện của Derrida được xem như sự “thay máu” cho triết học thế giới những năm 70-80, vốn đang đối mặt với khủng hoảng do sự cạn kiệt của cấu trúc luận và hiện tượng luận, hai khuynh hướng lớn nhất đang chi phối nền học thuật lúc bấy giờ.

Hiểu một cách đơn giản nhất, hiện tượng luận nghiên cứu tính quá trình của kinh nghiệm con người, từ căn nguyên đến bản chất, trong khi cấu trúc luận tập trung vào tính hệ thống của đối tượng, quan hệ giữa các yếu tố hợp thành đối tượng và quan hệ giữa đối tượng với các yếu tố khác trong cùng hệ thống. Nói cách khác, hiện tượng luận chủ yếu đi vào phương diện lịch đại trong khi cấu trúc luận đi vào phương diện đồng đại. Derrida đặt vấn đề: có hay không có sự hình thành và biến đổi lịch đại trong cấu trúc của kinh nghiệm? Trong quá trình chuyển biến, hay hình thành tiềm lực chuyển biến, khởi nguyên (genesis) của đối tượng không thể là một cấu trúc thuần chất mà phải lai hoá, pha tạp, biến đổi ngay từ đầu. Tiếp nhận ý tưởng dự phóng (project) và bị ném về phía trước (thrownness) của hữu thể (dasein) do nhà triết học hiện tượng luận Heidegger đề xuất, và áp dụng vào khái niệm ký hiệu (sign) do Saussure, cha đẻ của cấu trúc luận đề xuất, Derrida đưa ra khái niệm dấu tích (trace/ mark) và tính khả trùng (iterability). Trong dấu tích không có sự phân biệt cái biểu đạt (signifier) và cái được biểu đạt (signified) như ký hiệu, mà chỉ có sự lặp lại của những gì đã có từ trước trong một bối cảnh khác, những quan hệ khác, và sự khác biệt về bối cảnh và quan hệ này sẽ quy định nghĩa của đối tượng, chứ nghĩa không còn là hằng thể đi theo cái biểu đạt. Sự giải cấu (deconstruction) của văn bản bắt đầu từ đó. Với những khái niệm này, tư tưởng Derrida là lý thuyết của những khả năng và khả thể. Cùng với sự lan toả của lý thuyết giải cấu trúc của Derrida, lịch sử triết học chứng kiến sự trỗi dậy của triết học và mỹ học hậu hiện đại, với sự nghi ngờ những định đề triết học cũ về sự ưu việt của những trung tâm tạo nghĩa (con người, cái tôi, cấu trúc…), của những đối lập lưỡng phân (tiến hoá/ thoái hoá, có mặt/ vắng mặt, chi phối/ bị chi phối…) và nhấn mạnh tính ngẫu nhiên, mâu thuẫn, khả biến và tương chiếu (interreferentiality) của thế giới và tồn tại.

Với tình hình nghiên cứu văn học Việt Nam hiện nay chủ yếu vẫn còn bị giới hạn ở lý luận Marxist dạng sơ khởi, trong khi lý luận văn học thế giới (kể cả các lý thuyết Marxist) đã trải qua những bước phát triển rất dài và mạnh mẽ, việc giới thiệu một cách có hệ thống các lý thuyết văn học hiện đại càng trở nên bức thiết hơn bao giờ hết. Trong bài viết này, chúng tôi trình bày một hướng tiếp cận mới về Truyền thuyết về Đại pháp quan của Dostoevsky từ góc độ của giải cấu trúc, với hy vọng đóng góp một phần nhỏ vào công việc giới thiệu trước tác đồ sộ của Jacques Derrida − nhà triết học có ảnh hưởng lớn nhất đối với nghệ thuật và phê bình nghệ thuật trong thế giới hiện đại − tới độc giả Việt Nam.

Truyền thuyết về Đại pháp quan, một tiểu đoạn trong kiệt tác Anh em nhà Karamazov của văn hào Nga Dostoevsky, được xem là một trong những trích đoạn giàu sức hấp dẫn nhất của văn học thế giới, nhờ tính mờ nghĩa đặc trưng của nó. Tính mờ nghĩa đó một phần xuất phát từ việc diễn ngôn quy ước của thần học Kitô giáo không còn được xử lý như là một ký hiệu kiểu Saussure với một cái được biểu đạt cố định và bất biến, mà như là một dấu tích kiểu Derrida, bao hàm rất nhiều hồi quy (contour) chiếu ngược trở lại cái biểu đạt để tạo ra những lớp nghĩa hoàn toàn mới.

Đi vào địa hạt của lý thuyết giải cấu trúc, chúng tôi cho rằng có thể đọc trích đoạn này như là một khoảnh khắc thách thức và đảo ngược nghĩa trong văn bản. Cụ thể hơn, chúng tôi khẳng định rằng câu chuyện không chỉ liên quan đến mối quan hệ khó giải quyết giữa tôn giáo và tự do tinh thần, mà còn liên quan đến cả mối quan hệ còn khó giải quyết hơn giữa chân lý (truth) và biểu đạt (representation), giữa văn bản và diễn giải văn bản, trong đó sự phủ định nghĩa liên tục xảy ra để rồi tiếp tục bị phủ định không ngừng. Trong thế giới của Derrida, vốn không bao giờ có sự phân biệt rạch ròi giữa văn bản và thế giới, nghĩa của văn bản luôn lệ thuộc vào những cấu trúc lớn hơn: ngôn ngữ, xã hội, cuộc sống – mà những cấu trúc này sau từng giây từng phút đã không còn là chính nó nữa. Ngay cả bối cảnh khi ta đọc và diễn giải văn bản cũng khác đi rất nhiều sau từng khoảnh khắc. Và như thế, ta không bao giờ có được một ý nghĩa ổn định cho văn bản. Nghĩa của văn bản luôn luôn ở trong quá trình hình thành và tái hình thành, trì hoãn (defer) về mặt thời gian và khác biệt (differ) về mặt cấu trúc(1). Mỗi lần ta đọc và diễn giải văn bản, ta phải chịu sự tác động không ngừng của những cơ hội ngẫu nhiên (chance) và những cơ hội ngẫu nhiên này quy định ý nghĩa mà ta tìm được trong văn bản, quy định quá trình biểu đạt (representation) của văn bản đối với ta. Ta không bao giờ đạt đến ý nghĩa “tối thượng” của văn bản, hay nói cách khác là chân lý (truth) của nó, bởi vì ý nghĩa đó được kiến trúc bởi một chuỗi dây biểu đạt bất tận, cùng với sự tán xạ qua lại không ngừng của những khác biệt. Câu nói nổi tiếng của Derrida “Không có gì ngoài văn bản”(2) không nên hiểu là thế giới trở thành văn bản, mà mỗi yếu tố trong văn bản kéo theo một loạt liên kết đến thế giới, và kết quả là văn bản trở thành một bộ phận của thế giới sản sinh ra nó và cả thế giới diễn giải nó, tất cả đều xa lạ với sự tĩnh tại.

Trong câu chuyện của Dostoevsky, một nhân vật tưởng tượng tên là Ivan kể một câu chuyện và đưa ra những manh mối để đọc câu chuyện ấy cho em trai của anh, chàng tập tu Alyosha. Trong câu chuyện của Ivan, một nhận vật tưởng tượng khác, được gọi là Đại pháp quan, kể một câu chuyện khác và trình bày luôn cách “đọc” đầy tính lật đổ của ông cho Jesus Christ. Và trong câu chuyện của viên Đại pháp quan, chúa Jesus đã đánh giá sai lầm bản chất và năng lực tinh thần của con người khi ông cự tuyệt ba cám dỗ của quỷ Satan để dành cho con người sự tự do lựa chọn đức tin cho mình (ba cám dỗ là: 1/ biến đất đá thành bánh mì phân phát cho con người để mua chuộc sự thần phục của họ; 2/ gieo mình xuống vực cho Đức Chúa cha cứu để đổi lấy sự tin tưởng của con người; 3/ nhận lấy quyền bá chủ thế giới để chính thức trở thành chúa tể của loài người). Dostoevsky kể lại câu chuyện mà Ivan kể, Ivan kể lại câu chuyện mà viên Đại pháp quan kể, và viên Đại pháp quan, đến lượt mình, kể lại câu chuyện trong Kinh Tân ước. Điều này gợi nhớ đến nhận xét của Derrida khi ông bàn về tính liên kết của những trích dẫn: “Tôi trích dẫn đoạn văn mà Freud trích dẫn lại ai đó đang trích dẫn Laurence Sterne”(3), và trong chuỗi trích dẫn dài đó, mỗi trích dẫn “vừa được diễn giải vừa giảm thiểu những ngẫu nhiên”(4). Trong “bài thơ” của Ivan về viên Đại pháp quan, mỗi câu chuyện trong nhiều cấp độ trần thuật được đẩy vào quá trình lệch pha (deviation) và chệch hướng (deflection) – một kết thúc có khả năng tạo sinh những tác thể mới.

Một trong những điểm độc đáo trong kiệt tác này của Dostoevsky là, mỗi nhân vật không chỉ đơn thuần là một yếu tố trần thuật mà còn là một độc giả giải cấu luận: mỗi người đưa ra cách “đọc” của mình, và cách đọc ấy, ở nhiều cấp độ khác nhau, góp phần giải cấu trúc cho văn bản khởi thủy.
Alyosha <= Ivan
Jesus <= Đại pháp quan
Jesus <= Satan
(Chiều của mũi tên chỉ quan hệ “đọc” và diễn giải)

Trong bài viết này chúng tôi tập trung vào hai cấp độ trần thuật với hai dạng thức lệch pha và chệch hướng trong diễn giải:

1. Chúa Jesus và viên Đại pháp quan: Chân lý và sự lệch pha của mục đích đọc

Dạng thức lệch pha này được tạo thành từ những đối lập lưỡng phân mà lý trí con người tạo ra để phán xét các hiện tượng trong thế giới: thế nào là tốt/ xấu, thế nào là đúng/sai, từ một góc độ nhất định. Điều này rõ nét nhất ở cách viên Đại pháp quan “đọc” cách Chúa Jesus “đọc” ba điều cám dỗ của quỷ Satan. Hướng tiếp cận cổ điển từ lý thuyết thần học Ki-tô giáo cố gắng nhắm đến việc bảo vệ cho hình ảnh lý tưởng của Chúa Jesus Christ và, ở một mức độ nào đó, cả chàng tập tu Alyosha Karamazov, và kết tội viên Đại pháp quan và Ivan Karamazov vì cái gọi là sự “lật đổ” hay “phản bội”. Rất nhiều nhà nghiên cứu thần học đã phân tích những cái “sai” của Đại pháp quan và những cái “đúng” của chúa Jesus để bảo vệ cho lý tưởng Kitô giáo. Nhưng từ một góc độ khác, cách đọc này cũng có thể bị những quan điểm khác “lật đổ” – và những quan điểm “lật đổ” ấy cũng có thể bị lật đổ lần nữa bởi những quan điểm hoàn toàn trái ngược. Mầm mống của chuỗi phủ định vô tận này có thể thấy ngay từ cách viên Đại pháp quan “đọc” Kinh Tân ước, văn bản kinh điển của Kitô giáo.

Đề cập đến việc Chúa Jesus Christ khước từ ba cám dỗ của quỷ Satan để dành cho con người sự tự do tinh thần, viên Đại pháp quan cho rằng Chúa Jesus đã tước bỏ quyền được sống hạnh phúc và thanh bình của số đông loài người. Khi từ chối không cho họ những “hỗ trợ” để họ có thể tin tưởng tuyệt đối, ông đã bắt họ phải mang trên vai cái gánh nặng đau đớn của sự tự do tinh thần, sự tự do lựa chọn giữa điều đáng để tin tưởng và điều không đáng. Và như thế, ông đòi hỏi họ quá cao, điều mà sức họ không thể làm nổi mà không lầm lạc: “Tôn trọng con người quá, Chúa đã đối xử với họ như thể Chúa không còn chút tình yêu thương nào, bởi vì Chúa yêu cầu ở họ quá nhiều – và đã có ai làm thế bao giờ đâu? Giá bớt tôn trọng họ đi thì Chúa đã yêu cầu ở họ ít hơn, và như thế cách đối xử của Chúa sẽ gần với tình yêu thương hơn, bởi vì gánh nặng của họ sẽ nhẹ hơn nhiều”(5).

Một số nhà nghiên cứu, để đẩy đến cùng sự “phản bội” của Đại pháp
quan và bảo vệ hình ảnh của Chúa, đã giải thích sự im lặng và nụ hôn của Chúa là biểu hiện của sự thấu thị đối với lòng dạ phản bội của pháp quan: “Kitô không nói một lời nào, cứ để cho Đại pháp quan một mình độc thoại, nhưng càng biện bạch, tên giáo chủ phản Chúa này càng cảm thấy rõ Kitô biết trước tất cả những gì y sẽ nói và chỉ một sự hiện diện của Ngài, sau mười lăm thế kỉ vắng mặt, đã thừa sức đập tan mọi luận điệu của y”(6). Điều này có phần gượng ép, bởi sự im lặng và nụ hôn đó cũng chính là sáng tạo nghệ thuật của Ivan, người luôn đồng nhất mình với Đại pháp quan và coi ông là con người vĩ đại luôn trăn trở về lý tưởng cứu rỗi nhân loại. Mặc dù có thể đọc Dostoevsky theo nhiều cách, nhưng sẽ không hợp lý nếu một người kiêu ngạo như Ivan tự mình tạo ra chi tiết “khinh bỉ” chính mình và lý tưởng mà mình khao khát. Tôi cho rằng sự im lặng đó, nụ hôn đó chỉ hàm ý đồng thuận với sự tự do khi con người tiếp nhận Chúa và chọn lựa có tin vào Chúa hay không. Đã trao cho con người ý chí tự do, Chúa không đòi hỏi họ phải tin tưởng tuyệt đối và cũng không khinh bỉ nếu họ không tin tưởng. Ít nhất, khi họ lựa chọn không tin vào Chúa, đấy đã là một lựa chọn tự do.

Ấn định cách “đọc” dường như không thể phủ nhận của mình, viên Đại pháp quan trở thành ẩn dụ của sự biểu đạt có tính quyết định luận, muốn giành lấy vị trí và giá trị của chân lý. Theo Đại pháp quan, Chúa Jesus “lẽ ra không nên đến đây lúc này chút nào, hay ít nhất là đừng có can thiệp vào công việc của chúng tôi lúc này”(7), và ông sẽ kết tội Chúa, thiêu sống Chúa trên cọc “bởi vì nếu trên đời này có một người xứng đáng với chiếc cọc của chúng tôi thì đấy chính là Chúa”(8). Khẳng định Chúa Jesus là người duy nhất “xứng đáng” với chiếc cọc thiêu người của ông, Đại pháp quan muốn nói rằng việc ông và Chúa cùng tồn tại trong một thế giới là điều không thể, bởi Chúa là hiện thân của văn bản “thuần túy” và Đại pháp quan hiện thân của cách diễn giải quyết định luận, họ yêu cầu ở “độc giả” của họ những điều hoàn toàn khác biệt: một bên đòi hỏi ý chí tự do, một bên đòi hỏi sự tuân phục. Cách “đọc” của Đại pháp quan đi tìm nguồn gốc của tất cả bi kịch mà nhân loại đã trải qua, nó phản ánh con đường dĩ lý vi trung (tức logocentrism − lấy chân lý làm trung tâm) của triết học thế giới hiện đại với tham vọng định vị một trung tâm cơ bản để giải thích cho toàn bộ tri thức và tồn tại của con người(9).

Với hàm ngôn sâu sắc về viễn cảnh “hạnh phúc cho toàn nhân loại” mà mọi chủ nghĩa cực quyền vẫn hứa hẹn và thực hiện bằng cách xoá bỏ tính cá nhân và ấn định tính hoà hợp phi cá nhân lên toàn nhân loại, truyền thuyết về Đại pháp quan đồng thời cũng cho thấy hiệu ứng hủy diệt tự do, hủy diệt những cơ hội ngẫu nhiên mà tất cả những dạng thức biểu hiện quyết định luận đều sử dụng để triệt tiêu chân lý của văn bản và thay thế cho chân lý ấy. Ở đây ta có thể dùng một ẩn dụ trong truyện cổ tích “Bộ quần áo mới của Hoàng đế”: Dostoevsky đã đưa chúng ta trở về với sự “trần trụi” tự nhiên của chân lý, để thấy những bộ quần áo tưởng tượng, là các dạng thức biểu đạt, đã bóp méo nhận thức của chúng ta về chân lý như thế nào.

2. Ivan và Alyosha Karamazov: Chân lý và sự lệch pha của ngôn từ

Bằng ngôn từ, viên Đại pháp quan đưa ra cách hiểu của mình về hành động “sai lầm” của Chúa. Bằng sự im lặng, Chúa trả lời tất cả những lập luận mà Đại pháp quan nêu ra, cũng như Alyosha trả lời câu hỏi của Ivan “Anh không phản đối, và thế thì sao? Em có phản đối anh vì điều này không?”(10).

Sức mạnh của ngôn từ trong câu chuyện này thuộc về Đại pháp quan và Ivan. Đại pháp quan không chỉ đối thoại với Chúa Jesus bằng sức mạnh của lời nói mà bằng cả “thành quả” sau mười lăm thế kỷ nô dịch nhân loại bằng tôn giáo. Trong bài diễn thuyết của ông, ta thấy cả hai tầng quyền lực đó. Ngược lại, là biểu tượng của chân lý, mà chân lý thì không thể bị trói buộc trong bất cứ quá trình biểu đạt nào, Chúa Jesus im lặng để một mình Đại pháp quan độc thoại. Sự im lặng này cho thấy, chân lý tối thượng mà Chúa là hiện thân ấy không thể bị trói buộc vào bất cứ lập luận ngôn từ nào hay một định nghĩa lý thuyết nào. Viên Đại pháp quan xem đức tin và tôn giáo là những vấn đề lý trí, nên cố gắng thuyết phục Chúa bằng phương tiện của lý trí – tức là ngôn từ. Còn Chúa Jesus đáp lại bằng cách lắng nghe nhưng không tham gia tranh luận, bởi vì nếu Chúa lên tiếng nói, cho dù có đồng tình hay không, hiển nhiên Chúa vẫn phải đưa ra một lập luận ngôn từ khác, sẽ diễn giải văn bản Tân ước một cách lý tính từ một góc độ khác. Lựa chọn sự im lặng, Chúa càng trở thành một hiện thân thuần túy cho chân lý tối thượng, bởi chân lý đó không bao giờ có thể trói buộc bằng quyền lực của ngôn từ và của biểu đạt. Chúa im lặng bởi vì chân lý tuyệt đối và tự do tuyệt đối khước từ sự tồn tại của những trung tâm tạo nghĩa, ngôn từ không thể biểu hiện cái tuyệt đối ấy mà không ấn định một trung tâm tạo nghĩa nhất định.

Sự lệch pha của ngôn từ thể hiện rõ nhất trong cuộc đối thoại của Ivan với người em trai, Alyosha: ở đây là dạng thức lệch pha do quyền tác giả của Ivan gây nên. Khi Ivan, với tư cách tác giả, kể cho Alyosha nghe câu chuyện này, thì anh cũng đồng thời đưa ra những lý lẽ nhất định để đảm bảo rằng văn bản của anh sẽ tạo ra đúng những hiệu ứng mà anh mong muốn, giảm thiểu sự tạo nghĩa ngẫu nhiên mà những điều kiện trong quá trình tái tạo và tiếp nhận có thể sản sinh ra.

Cấu trúc “truyện trong truyện” (hay nói đúng hơn là ba câu chuyện hàm chứa trong nhau) dẫn đến sự hình thành một lớp nghĩa khác nữa: Ivan, với tư cách tác giả, khẳng định rằng việc Chúa Jesus có phải Chúa thật hay không không quan trọng, mà chỉ có lời nói của Đại pháp quan mới quan trọng. Anh nói với em trai: “vấn đề là ông cụ cần phải nói, vấn đề là cuối cùng sau chín mươi năm của cuộc đời mình, ông cụ đã nói lên, nói to lên tất cả những gì ông đã im lặng suốt chín mươi năm”(11). Với tư cách là độc giả của Ivan, Alyosha không những phải đánh giá cái đúng cái sai của Đại pháp quan và Chúa Jesus trong câu chuyện, mà còn phải nhìn sâu vào tâm trí của anh mình, người đã tạo ra hai nhân vật đó. Như thế văn bản của Dostoevsky được cấu trúc theo hai cấp độ biểu đạt: 1/ bản thân “bài thơ” của Ivan; 2/ câu chuyện về việc “bài thơ” đó được đọc như thế nào.

Trong tác phẩm vĩ đại nhất của Derrida, Về ngữ pháp học (On Grammatology) chủ yếu bàn về mối quan hệ giữa nói và viết, tác giả cho rằng truyền thống triết học phương Tây luôn đề cao văn bản nói hơn là văn bản viết, luôn xem văn bản nói là một dạng “ống dẫn” lý tưởng để chuyển tải nghĩa, bởi vì nghĩa sẽ được đảm bảo bởi sự hiện diện của một chủ thể nói, và vì thế nói gần với chân lý (logos) hơn, còn viết chỉ là “một chức năng hạn hẹp và thiếu sót”(12). Có lẽ việc Ivan không viết bài thơ của mình ra giấy mà lại trực tiếp đọc cho Alyosha nghe chính là biểu hiện của ý thức này: ý nghĩa mà anh dự định chuyển tải thông qua văn bản chỉ có thể được tạo sinh và đảm bảo đầy đủ nhất bằng sự có mặt của chính anh. Và như thế, cuộc đối thoại giữa Ivan và Alyosha còn là biểu tượng của cuộc khủng hoảng về nghĩa trong văn bản văn học, khi nghĩa của văn bản dao động giữa hai thái cực: một là quan điểm dĩ lý vi trung về cái tôi tác giả, và hai là sự mờ nghĩa (ambiguity) và bất khả quyết (undecidability) tạo ra bởi những điều kiện bất khả xác định khi văn bản được tái tạo và tiếp nhận.

Alyosha nhiều lần ngắt lời Ivan, điều này phản ánh tình thế khó khăn của anh khi phải cố gắng “đọc” bài thơ Viên Đại pháp quan không phải như là văn bản “của Ivan” mà như một văn bản độc lập và tự trị. Anh phải “đọc” bài thơ qua nhiều cấp độ tạo nghĩa: trước hết là bản chất của người được Ivan gọi là Chúa Jesus (điều này đảm bảo tính xác thực của câu chuyện); và thứ hai là tư tưởng đầy mâu thuẫn của Ivan, mà cuối cùng anh an ủi bằng một nụ hôn. Nụ hôn của Alyosha mà Ivan sung sướng gọi là “Đạo văn!”(13), thực ra cũng chính là một dạng “đạo văn” có tính biểu tượng, hay nói đúng hơn là sự lặp lại: Alyosha nói chuyện với Ivan bằng chính ngôn ngữ mà Chúa Jesus dùng để nói với viên Đại pháp quan, ngôn ngữ của im lặng và yên ủi, ngôn ngữ của chân lý tuyệt đối. Khoảnh khắc quyết định là khi Alyosha thốt lên: “Nhưng… thật là quái đản! [...] Bài thơ của anh ca ngợi Jesus chứ không kết án Người… như anh muốn…”(14).

Khi khẳng định nghịch lý đó – văn bản của Ivan quay lại phủ định chính ý định của Ivan − Alyosha đã bước vào con đường giải cấu văn bản của Derrida: văn bản lúc nào cũng hàm chứa sự phủ định chính nó và cả sự phủ định đó cũng hàm chứa những phủ định tiếp theo. Rộng hơn, câu chuyện của Ivan về viên Đại pháp quan chứa đựng tính khả trùng (iterability) và tính bất khả giản (irreducibility) đặc trưng cho dấu vết (trace) theo định nghĩa của Derrida, nhờ đó bất kỳ quá trình biểu nghĩa hay diễn giải nào cũng trở nên một quá trình đơn giản hoá và lệch pha hoá.

Việc Ivan “đọc” nụ hôn của Alyosha như thế nào cũng là một vấn đề cần quan tâm. Trong tư tưởng, Ivan phóng chiếu chính mình vào hình ảnh của Đại pháp quan, cho nên có thể chăng, anh ta cũng “đọc” nụ hôn của Chúa như là một nụ hôn đồng thuận? Và khi anh gọi nụ hôn của Alyosha là “đạo văn” dường như anh ta “đọc” trong đó sự đồng thuận của bản thân em trai mình, và điều này dự báo lời nói của anh ta sau này: “Ai mà chẳng muốn cha mình chết?”(15). Có thể chăng, cách đọc của Ivan đối với nụ hôn của Alyosha cũng là một dạng thức lệch pha?

*

Viên Đại pháp quan nhắc Jesus rằng “Con người sinh ra đã là kẻ nổi loạn”(16) và bởi vì Chúa trao cho họ sự tự do nên Chúa đã gián tiếp cho phép họ nổi loạn chống lại chính bản thân Chúa, “giương tấm biểu ngữ tự do để chống lại Chúa”(17). Khi ấy, viên Đại pháp quan cũng khẳng định rằng việc ông nổi loạn và soán ngôi Chúa cũng là một điều hợp lẽ. Có thể hiểu điều này như là sự nổi loạn và soán ngôi của các dạng thức biểu đạt chống lại chân lý của văn bản. Như thế, truyền thuyết về Đại pháp quan trở
thành một dụ ngôn có tính tự phản chiếu về tấn kịch phổ quát về tự do và nổi loạn trong diễn giải văn bản. Dostoevsky sử dụng rất nhiều tầng lớp trích dẫn và trần thuật để triệt tiêu tất cả những trông đợi của người đọc về một dạng thức biểu đạt chân thật hay trung thực tuyệt đối – đó là điều không thể. Mỗi nhân vật trong Truyền thuyết về Đại pháp quan đưa vào diễn ngôn của mình nhiều tầng trích dẫn và trần thuật để bảo vệ cho cách hiểu của riêng mình về chân lý – nhưng chân lý đích thực thì không bao giờ đến, nó luôn ở đâu đó ngoài tầm trông đợi của người tiếp nhận. Đấy chính là logic của sự biệt hoãn (différance) vốn chi phối tất cả mọi diễn ngôn. Điều này cũng củng cố cho ý tưởng ban đầu của chúng tôi: Truyền thuyết về Đại pháp quan phản ánh cuộc khủng hoảng của triết học phương Tây, khi diễn giải chiếm vị trí thượng phong đối với văn bản, và chân lý bị thay thế bởi các dạng thức biểu đạt − đấy cũng là cuộc khủng hoảng của tất cả các lý thuyết duy lý tính hay dĩ lý vi trung, những lý thuyết mà, ở nhiều cấp độ khác nhau, luôn khẳng định mình là sự giải thích khách quan, chính xác và hợp lý nhất cho cuộc sống vốn đầy ngẫu nhiên và bất định của con người1

ThS. Phạm Ngọc Lan (VVH)
Khoa Ngữ văn - Đại học Sư phạm TP. Hồ Chí Minh

(1) Derrida đặt ra thuật ngữ biệt hoãn (différance) để miêu tả quá trình này. Différance là kết hợp của to defer (trì hoãn) và to differ (khác biệt). Theo ông, nghĩa “tuyệt đối” của văn bản là một cái gì đó không bao giờ đạt tới được, bởi mỗi khi ta tiếp cận và diễn giải văn bản từ góc độ của thời đại mình, quan điểm của mình, bối cảnh của mình, thì luôn luôn còn một điều gì đó chưa đến, một điều gì đó khác với những cái ta đã biết. Xem thêm: Derrida, Jacques. "Différance," Margins of Philosophy, Chicago & London: University of Chicago Press, 1982.

(2) Derrida, Jacques. Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1998, tr.158.

(3) Derrida, Jacques. “My Chances/ Mes Chances: A Rendezvous with Some Eupicurean Stereophonies”. Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis, and Literature. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1984, tr.18.

(4) Derrida, Jacques. “My Chances/ Mes Chances: A Rendezvous with Some Eupicurean Stereophonies,” tr.19.

(5) Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Richard Pevear và Larissa Volokhonsky dịch. London, New York: Quartet Books, 1990, tr.256. Do không đủ khả năng tra cứu nguyên bản tiếng Nga cũng như không có điều kiện sử dụng bản dịch tiếng Việt, chúng tôi sử dụng bản dịch tiếng Anh thông dụng nhất hiện nay. Các trích dẫn do chúng tôi dịch ra tiếng Việt từ bản dịch này.

(6) Phạm Vĩnh Cư. “Nhân vật Ivan Karamazov: Thượng đế chỉ hành hạ những vĩ nhân!” Dostoievski – Sự nghiệp và di sản. http://vietimes.vietnamnet.vn/vn/nhietkevanhoa/4553/index.viet.

(7), (8) Dostoevsky, Fyodor. Sđd, tr.251; 260.

(9) Chúng tôi gặp nhiều khó khăn trong việc dịch các thuật ngữ lý luận ra tiếng Việt, bởi nhiều khi giữa chúng có sự khác biệt rất tinh tế. Chẳng hạn khái niệm truth và logos: chúng tôi buộc phải dịch cả hai là chân lý, nhưng ở đây truth là ý nghĩa tuyệt đối của văn bản, còn logos là nguyên lý căn bản chi phối thế giới hoặc tồn tại, mà các trường phái hay quan điểm triết học lấy làm trung tâm cho lý thuyết của mình.

(10) Dostoevsky, Fyodor. Sđd, tr.263.

(11) Dostoevsky, Fyodor. Sđd, tr.250.

(12) Derrida, Jacques. Of Grammatology, tr.30.

(13), (14), (15), (16), (17) Dostoevsky, Fyodor. Sđd, tr.263; 260; 686; 251; 258.