Sau thời kỳ hưng thịnh, khoảng giữa thế kỷ XII trở đi, triều đình nhà Lý bước vào giai đoạn suy tàn. Đất nước rơi vào cuộc khủng hoảng kinh tế xã hội trầm trọng. Thiên tai, mất mùa, đói kém, dịch bệnh hoành hành nhiều nơi trong nước làm cho nền kinh tế ngày càng thêm sa sút. Bên cạnh đó, do bộ máy chính quyền nhà Lý từ trung ương đến địa phương tỏ ra quan liêu, lỏng lẻo trong việc quản lý xã hội dẫn đến tình trạng ở nhiều địa phương, các lãnh chúa phong kiến đã tập hợp lực lượng, nổi dậy chống phá triều đình, gây nên tình trạng phân quyền cát cứ. Trong số các thế lực cát cứ thời bấy giờ nổi bật là tập đoàn quân sự của anh em họ Trần ở vùng Hải Ấp (Thái Bình). Do có công giúp nhà Lý dẹp loạn, lập lại trật tự, gia tộc họ Trần lần lượt đưa con cháu vào cung giữ những chức vụ quan trọng trong triều chính để thao túng quyền lực. Mặc dù trên danh nghĩa, Lý Huệ Tông là người đứng đầu một nước nhưng thực chất mọi quyền hành của triều đình đều thâu tóm trong tay anh em họ Trần.

Vị vua cuối cùng của nhà Lý, tức Lý Huệ Tông, do thể chất yếu đuối và bản tính nhu nhược, lại phải chịu những áp lực căng thẳng trong một thời gian dài, cộng với nỗi buồn phiền vì không có con trai nối nghiệp đã khiến cho Huệ Tông mắc phải chứng bệnh tâm thần. Vào năm 1225, Huệ Tông phải nhường ngôi cho Chiêu Thánh rồi lên làm Thái Thượng Hoàng và sau đó xuất gia đi tu ở chùa Chân Giáo lấy hiệu là Huệ Quang đại sư. Tuy với cương vị là vua một nước, nhưng do Lý Chiêu Hoàng còn quá nhỏ nên mọi quyền hành trong thực tế đều do anh em họ Trần thao túng, nhất là Trần Thủ Độ. Theo sự dàn xếp của Trần Thủ Độ, Chiêu Hoàng đã kết hôn với Trần Cảnh (cả hai vừa mới bảy tuổi) và vào ngày 12 tháng 12 năm Ất Dậu (1225), Chiêu Hoàng trút bỏ áo ngự, nhường ngôi cho chồng là Trần Cảnh. Trần Cảnh lên ngôi Hoàng đế, đổi niên hiệu là Kiến Trung, mở đầu cho triều đại nhà Trần.

Dưới thời nhà Trần vào đầu thế kỷ XIII, về mặt danh nghĩa thì vua là chủ sở hữu tối cao đối với toàn bộ ruộng đất và thần dân trong cả nước. Nhưng để phát triển sản xuất, triều Trần đã ban hành những chính sách nhằm khẳng định quyền tư hữu ruộng đất, cho phép lập nên những điền trang, thái ấp phì nhiêu tạo cơ sở kinh tế vững chắc cho xã hội thời Trần. Sự phát triển khởi sắc của nền kinh tế đầu nhà Trần không chỉ thể hiện trong lĩnh vực nông nghiệp mà còn thể hiện cả trong các lĩnh vực khác như thương nghiệp, thủ công nghiệp. Điều đó đã làm cho những làng nghề, những phường hội chuyên sản xuất các mặt hàng nổi tiếng hình thành và phát triển, thúc đẩy quá trình lưu thông trao đổi hàng hóa giữa các vùng trong cả nước, tạo điều kiện cho nước ta giao lưu với những nền văn hóa của nhiều nước khác trong khu vực và trên thế giới.

Những chuyển biến trong đời sống kinh tế đầu thời Trần đã ảnh hưởng đến sự phân hóa xã hội, hình thành nên ba đẳng cấp chính trong xã hội gồm đẳng cấp quý tộc, tôn thất, quan lại; đẳng cấp những người bình dân (chủ yếu là nông dân các làng xã, thợ thủ công và thương nhân); đẳng cấp nô tỳ.

Tóm lại, xã hội Đại Việt từ cuối thế kỷ XII đến đầu thế kỷ XIII đã trải qua một thời kỳ đầy những biến động sâu sắc trên các lĩnh vực kinh tế, chính trị, xã hội. Tuy nhiên, cùng với khuynh hướng phát triển của lịch sử, trong những năm đầu thống trị, nhà Trần đã có nhiều chủ trương, chính sách tiến bộ, phù hợp nhằm khôi phục lại nền kinh tế, ổn định tình hình chính trị xã hội trong nước, tạo tiền đề cho sự phát triển rực rỡ hơn của nhà Trần ở những năm tháng tiếp theo. Đây chính là cơ sở xã hội cho sự hình thành, phát triển của tư tưởng thời Trần, trong đó có triết học của Trần Thái Tông.

Trong sự tiến triển nội tại của Thiền tông Việt Nam, triết học Trần Thái Tông ra đời không phải là một hiện tượng ngẫu nhiên mà nó còn có cội nguồn sâu xa từ sự kế thừa thành tựu của các dòng thiền trước đó như: thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci), thiền phái Vô Ngôn Thông, thiền phái Thảo Đường.

Theo nhiều tài liệu nghiên cứu Phật sử Việt Nam đều cho rằng Phật giáo đã có mặt ở nước ta vào khoảng thế kỷ II với trung tâm Phật giáo lớn tên là Luy Lâu, thông qua vai trò truyền đạo của các vị tăng sư người Ấn theo thuyền buôn đến Giao Chỉ. Đây là thời kỳ mà Phật giáo Ấn Độ đang cố gắng từng bước để thích ứng và cắm rễ vào mảnh đất tinh thần Việt Nam…

Vào năm 580, Tỳ Ni Đa Lưu Chi sang Việt Nam, lập nên dòng thiền đầu tiên ở nước ta mang tên ông. Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi này tồn tại ở nước ta trải suốt hơn sáu thế kỷ (580 -1213). Tư tưởng của Tỳ Ni Đa Lưu Chi chịu ảnh hưởng triết lý Trung quán của Long Thọ Bồ Tát (Nagarjuna) ở Ấn Độ, trong đó nổi bật lên quan điểm về tâm ấn. Tâm ấn tức là muốn nói đến cái tâm đã hoàn toàn vắng lặng, đã được ấn chứng tự tính của nó. Cái tâm này còn được gọi là chân tâm - là cái đối lập với vọng. Bản chất của cái tâm này là tròn đồng thái hư, không thiếu không dư, không sinh không diệt, không đi không đến, không được không mất, chẳng một chẳng khác, chẳng thường chẳng đoạn..., là cái tiềm ẩn trong bản thân mỗi người. Việc định nghĩa tâm ấn bằng một loạt những phủ định như thế là ngụ ý rằng cái chân tâm ấy là thật có, nhưng nó là cái không thể dùng ngôn ngữ bình thường mà chỉ ra được hay nói khác đi ngôn ngữ đành bất lực trong việc trực tả nó, mà chỉ có thể hiểu được cái tâm ấn ấy khi đã đạt đến trạng thái giác ngộ mà thôi.

Một tư tưởng cơ bản khác của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi là quan điểm “truyền tâm ấn”. Ở đây, cần phải hiểu thuật ngữ “truyền tâm ấn” trong Thiền tông là đề cập đến việc lấy tâm truyền tâm mà không qua bất kỳ một người hay một vật trung gian nào cả. Thầy và trò đạt đến trạng thái thấu suốt, trực kiến nhau qua tâm.

Đặc điểm nổi bật của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi đó là sự kết hợp hai yếu tố có liên hệ mật thiết với nhau: thiền và mật trên cơ sở nòng cốt là thiền. Chính yếu tố Mật giáo đã làm cho khuynh hướng Phật giáo Ấn Độ trong thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi gần gũi hơn với tín ngưỡng dân gian, dễ được mọi người chấp nhận hơn như: tín ngưỡng phong thủy, sấm ký, cầu đảo, điều phục tà ma, bốc thuốc chữa bệnh... vốn được nhân dân tin tưởng và rất thịnh hành ở nước ta thời bấy giờ.

Theo Thiền uyển tập anh, vào năm 820 có một vị thiền sư người Trung Quốc tên là Vô Ngôn Thông sang Việt Nam sáng lập nên ở nước ta dòng thiền thứ hai mang tên ông, thiền phái Vô Ngôn Thông. Tư tưởng cơ bản của thiền phái Vô Ngôn Thông là quan niệm về tâm địa và đốn ngộ. Tâm địa ở đây chính là tâm bản nguyên, là tự tánh, phật tính thanh tịnh, tuyệt đối, thường hằng vốn có ở mỗi người. Nó chứa đựng và viên đồng hết thảy. Tất cả các sự vật, hiện tượng của thế giới này đều do tạo tác của tâm sai biệt mà ra. Chính cái tâm vọng động, đối đãi, phân biệt đã khởi nên vạn vật trong trần thế, làm biến dạng bản tâm, che lấp đi cái tâm bản nguyên trong sáng ấy, cho nên muốn quay trở về cái tâm ban đầu cần phải cởi bỏ, buông xả tất cả những gì che lấp, bao phủ, làm biến dạng tâm địa, không cần tới bất kỳ một sự ấn chứng nào mà nó tự nhiên hiển lộ, bừng sáng khi con người đạt đến trạng thái đốn ngộ.

Nếu như thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi có ảnh hưởng yếu tố của Mật giáo thì thiền phái Vô Ngôn Thông lại ảnh hưởng yếu tố của Tịnh độ giáo, dùng phương pháp quán niệm, nghĩa là chủ trương niệm Phật để đạt tới “nhất tâm bất loạn”, đạt đến cõi Niết bàn. Chủ trương quán niệm ở thiền phái Vô Ngôn Thông còn là niệm tụng với tất cả cái tâm và lời nói. Đây cũng là phương pháp tu tập thiền định về sau được Trần Thái Tông kế thừa và phát triển.

Nhìn lại lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc, chúng ta thấy rằng, các triều đại trước nhà Lý tồn tại không lâu. Chỉ đến khi nhà Lý lên ngôi thì nền cai quản đất nước mới đạt được trong khoảng thời gian tương đối lâu dài với sự thống nhất độc lập về lãnh thổ, kinh tế, chính trị, văn hóa trải từ 1010 đến năm 1225. Và chính điều này lại đặ (t ra một đòi hỏi bức thiết về một hệ tư tưởng độc lập làm chỗ dựa cho nhà nước Đại Việt lúc bấy giờ. Trong khi đó, hai thiền phái Phật giáo Việt Nam lúc này là thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi mang màu sắc của Phật giáo Ấn Độ, và thiền phái Vô Ngôn Thông mang màu sắc của Phật giáo Trung Quốc, đều không đáp ứng được nhu cầu trên. Trước tình hình đó, Lý Thánh Tông (1023 -1072) đã lập nên một thiền phái thứ ba ở nước ta mang tên Thảo Đường (tên một vị thiền sư người Trung Hoa sống khách ở đất Chiêm Thành, sau được Lý Thánh Tông phong làm Quốc sư) - một hệ tư tưởng tổng hợp sao cho ngang tầm với thực tiễn xã hội thời bấy giờ, theo khuynh hướng có tính chất tổng hợp, kết hợp giữa các yếu tố Thiền, Tịnh, Nho, Lão. Sự ra đời của thiền phái Thảo Đường đã phản ánh rõ nét khuynh hướng “hòa đồng tam giáo” trên cơ sở lấy Phật giáo làm xương sống cho sự dung hợp đó. Ngoài ra, thiền phái Thảo Đường còn đi theo khuynh hướng thiên trọng tri thức và triết lý thơ ca. Các vị thiền sư thuộc thiền phái này thường thể hiện tư tưởng triết lý thiền của mình qua hình thức thơ ca, vừa thi vị, phóng khoáng, tiêu dao, vừa súc tích, hàm ẩn nhiều ý tứ thâm sâu, huyền diệu. Chính nét đặc sắc này đã tạo nên gần như một phong cách truyền thống cho Thiền học Việt Nam ở các giai đoạn sau.

Tóm lại, thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, thiền phái Vô Ngôn Thông, thiền phái Thảo Đường mặc dù có nhiều điểm khác nhau về giáo lý, cách tu tập cũng như vai trò của từng thiền phái trong mỗi giai đoạn lịch sử cụ thể của đất nước, thế nhưng, tựu trung lại, giữa ba thiền phái trên cũng có một số điểm chung nhất định, đó là chúng đều dựa trên những giáo lý cơ bản của thiền tông để luận bàn, phát triển, làm sáng tỏ và phong phú hơn những vấn đề như: Tâm, Phật, kiến tính, đốn ngộ… Và trên tất cả, đó chính là cả ba thiền phái này đều mang tinh thần nhập thế tích cực, hòa mình vào cuộc sống để giúp nước, giúp đời. Đồng thời đây cũng chính là những tiền đề tư tưởng không thể thiếu được trong sự hình thành triết học Trần Thái Tông sau này.

Từ những chuyển biến trong đời sống kinh tế xã hội cuối thời Lý, đầu thời Trần đã làm nảy sinh ra một đòi hỏi cần phải có sự thống nhất về mặt chính trị xã hội và tương ứng với nó là sự biến đổi và thống nhất về mặt tư tưởng. Nếu trọng trách thứ nhất do Trần Thủ Độ đảm nhiệm thì trọng trách thứ hai do Trần Thái Tông đứng ra gánh vác. Đây cũng chính là lý do khiến cho đến đời Trần, cả ba thiền phái thời Lý gần như biến mất và học thuyết Không hư của Trần Thái Tông ra đời, một học thuyết có sự tổng hợp các yếu tố như: Thiền, Tịnh, Nho, Lão… trên cơ sở kế thừa tư tưởng của các thiền phái trước đó tạo nên một bước phát triển mới cho Thiền học Việt Nam.

Không phải ngẫu nhiên mà Thiền tông còn được người ta gọi bằng một cái tên khác là Tâm tông. Bởi vì tâm là một khái niệm cốt yếu không thể thiếu được trong Phật giáo nói chung và trong Thiền tông nói riêng. Tâm là một khái niệm rất rộng có thể được hiểu với nhiều nghĩa khác nhau như: tâm là ý thức thông thường của con người; tâm là toàn bộ thế giới bên trong, cái chủ quan, là tâm hồn, tình cảm, tinh thần, tâm lý của con người hoặc tâm còn được hiểu như bản thể vũ trụ, đó là tâm thể, chân tâm. Không nằm ngoài khuynh hướng ấy của Thiền học, triết học Trần Thái Tông cũng lấy cái tâm làm điểm xuất phát và trên cơ sở luận giải về cái tâm ấy để tìm kiếm lời giải đáp cho những vấn đề triết học khác như: “ngộ”, “kiến tính”, “sinh tử”, “giải thoát”, “Niết bàn”… Tâm này là cái tâm ban đầu mà trong học thuyết của mình, Trần Thái Tông thường gọi nó bằng khái niệm không, hư. Theo Trần Thái Tông thì bản thể, khởi nguyên, cội nguồn của vũ trụ, vạn vật đó chính là không (Sunya), hư. Không cũng là hư, ngược lại hư cũng là không, chỉ có điều không bao trùm tất cả, nghiêng về cái khách quan bên ngoài còn hư là sự thể hiện của không bên trong mỗi con người, chính xác hơn là ở trong tâm mỗi người và nó nghiêng về chủ quan bên trong. Trong bài tựa của Kệ bốn núi, Trần Thái Tông có viết: “Do không mà nổi lầm, lầm mà thành sắc, sắc thực do tự không. Ấy là lầm ra tự không, không hiện ra lầm, lầm sinh ra mọi sắc” (Do không khởi vọng, vọng thành sắc, sắc tự chân không. Thị vọng tòng không, không hiện vọng, vọng sinh chúng sắc) [1].

Khái niệm không trong Phật giáo được hiểu theo hai nghĩa khác nhau. Cách hiểu thứ nhất, nói đến không là muốn nói đến bản thể, khởi nguyên, cội nguồn của vũ trụ, vạn vật. Bản thể này vượt lên trên mọi đối đãi, phân biệt, mâu thuẫn. Nó là cái tồn tại tuyệt đối, không thể dùng ngôn ngữ, văn tự, màu sắc, âm thanh… mà mô tả được. Cái không - bản thể này là cái vô tướng, vô hình, tồn nhiên như nhiên, như thế là như thế, bất sinh bất diệt, không thêm không bớt, không phải không trái, không thiện không ác… Trong câu trên của Trần Thái Tông, khái niệm không được hiểu theo cách hiểu thứ nhất này. Còn theo cách hiểu thứ hai thì không của nhà Phật không phải là sự trống không, không có gì cả, không phải là sự phủ định tất cả những gì đang hiện hữu trong thế giới này mà không của nhà Phật cũng được hiểu là có, có nhưng không thật. Như vậy, theo cách hiểu thứ hai thì không nằm trong thế giới hiện tượng. Trở lại câu viết trên của Trần Thái Tông, ta nhận thấy rằng ở tựa đề cuốn sách, Trần Thái Tông sử dụng từ hư (Khóa hư lục), nhưng trong tác phẩm ông lại sử dụng từ không. Từ sự phân tích trên ta thấy không theo Trần Thái Tông là bản thể, còn hư cũng chính là bản thể ấy, có điều nó được thể hiện ở trong mỗi con người cụ thể. Ngay đầu đề sách Khóa hư lục đã nói lên rằng đây là một giáo trình giúp cho mỗi người tự tu tập để đạt tới trạng thái tâm hư, tức giác ngộ.

Theo Trần Thái Tông thì từ không xuất hiện vọng (không khởi vọng, không hiện vọng), như mặt nước vốn tĩnh lặng bỗng một làn gió thổi qua làm nổi lên muôn vàn cơn sóng vậy. Vọng ở đây được hiểu là cái vọng ảo tưởng, xuyên tạc, ảo ảnh, không đúng sự thật. Vọng được Đào Duy Anh dịch là lầm, nhưng thật ra vọng không chỉ là lầm mà còn là một khái niệm rất gần với khái niệm vô minh trong Phật giáo. Vô minh ngoài nghĩa đen là không sáng, nó còn mang những nghĩa khác như mờ tối, mê muội, xuyên tạc, sai lệch. Vô minh theo bản thể (không) cũng là vọng tòng không, không hiện vọng. Từ vọng lại biến thành sắc hay vọng sinh chúng sắc, cũng có nghĩa là từ vô minh sinh ra thế giới hình danh sắc tướng.

Ở Trần Thái Tông, vọng không chỉ là nguyên nhân làm xuất hiện thế giới hiện tượng mà ngay cả con người và các sinh vật cũng đều do vọng sinh ra. Ông viết “Chúng sinh huyễn cấu, tòng vọng nhi sinh” [2], nghĩa là: chúng sinh được cấu tạo một cách ảo ảnh theo vọng mà sinh ra. Nhưng ở con người, vọng còn là niệm. Nếu như theo Trần Thái Tông, vọng là nguyên nhân xuất hiện của thế giới hiện tượng thì niệm là nguyên nhân làm xuất hiện cái ngã, tức con người cá nhân. Khái niệm niệm ở đây được hiểu theo hai nghĩa. Khi nói về nguyên nhân xuất hiện các cá nhân, niệm có nghĩa là hành (tức là tạo nghiệp - karma). Theo thuyết Thập nhị nhân duyên thì yếu tố thứ hai sau vô minh đó là hành, xuất phát từ luận điểm này của Phật giáo, trong Phổ thuyết về thân sắc, Trần Thái Tông cho rằng: “Do niệm dậy mà duyên họp, năm uẩn nhóm thành. Thể mạo lầm sinh, hình dung lầm hiện” [3]. Câu nói này của Trần Thái Tông chính là sự cụ thể hóa việc vọng biến thành sắc, vọng sinh chúng sắc như thế nào. Nghĩa thứ hai của niệm là nhớ, nghĩ (tưởng). Trần Thái Tông viết “Niệm dậy ý sinh” [4]. Nếu như do niệm khởi - tạo nghiệp mà con người phải chịu cảnh ngụp lặn, nổi trôi trong vòng luân hồi sinh tử triền miên thì để giải thoát, Trần Thái Tông quan niệm rằng phải thủ tiêu niệm (nghiệp) và đạt tới cái tâm vô niệm. Chỉ có ai biến tâm của mình thành vô niệm thì mới tránh được nghiệp, vượt lên trên vòng luân hồi nghiệp báo.

Không tán thành quan điểm cho rằng tứ đại (gồm các yếu tố địa, thủy, hỏa, phong) và ngũ uẩn (bao gồm sắc, thụ, tưởng, hành, thức) hợp lại với nhau tạo thành thân người, Trần Thái Tông cho rằng: “Tứ đại bản vô, ngũ uẩn phi hữu. Do không khởi vọng, vọng thành sắc, sắc tự chân không... Thị vọng tòng không, không hiện vọng, vọng sinh chúng sắc”, nghĩa là: “Bốn đại vốn không, năm uẩn chẳng có. Do không mà nổi lầm, lầm mà thành sắc, sắc thực do tự không. Ấy là lầm ra tự không, không hiện ra lầm, lầm sinh ra mọi sắc” [5] gần giống với quan niệm “tứ đại giai không” trong tư tưởng Bát nhã. Ngũ uẩn không hữu mà chỉ do vọng mà sinh ra sắc, chứ sắc vốn cũng không. Như vậy trong quan niệm về sắc thân, Trần Thái Tông cho rằng chính do niệm khởi duyên hội, ngũ uẩn hợp thành mà thể mạo sinh ra một cách không thực, hình dung xuất hiện một cách giả dối, khiến cho con người lầm sinh, mê muội trong vòng ảo hóa trần thế.

Tuy nhiên quan điểm này mới chỉ là một phần trong tư tưởng về sắc thân của Trần Thái Tông mà thôi. Điểm độc đáo ở Trần Thái Tông là đã đưa ra cách lý giải mới về sắc thân con người trên cơ sở kế thừa, hòa đồng, dung hợp tư tưởng giữa Phật giáo (qua quan điểm Bát nhã tứ đại giai không) với Nho giáo (qua thuyết Tam tài thiên địa nhân) và triết lý Âm dương. Chính vì thế, bên cạnh quan điểm “tứ đại bản vô, ngũ uẩn phi hữu” Trần Thái Tông lại viết: “Quán tam tài nhi trung lập, vi vạn vật chi chí linh” [6], có nghĩa là “Trong tam tài, người đứng giữa; là cái rất linh trong vạn vật” - đây chính là quan điểm Tam tài thiên địa nhân của Nho giáo. Và, ở một chỗ khác trong Khóa hư lục, Trần Thái Tông cũng viết: “Thác hình hài ư phụ mẫu chi tinh, giả dựng dục ư âm dương chi khí”, có nghĩa là: “Gởi hình hài ở tinh cha mẹ, mượn thai nghén của khí âm dương” [7] - đây chính là quan điểm của triết lý Âm dương.

Bản thể ở Trần Thái Tông còn là phật tính, cũng được gọi là chân như, tức là cái tánh chân thật, không biến cải, chẳng sanh chẳng diệt, là mầm thiện, mầm giác ngộ sẵn có ở mỗi người. Trong tựa bài Thiền tông chỉ nam, Trần Thái Tông viết: “Trẫm trộm nghĩ: Phật không phân biệt Nam Bắc, ở đâu cũng có thể tu cầu, tính có cả trí ngu, tính nào cũng có thể giác ngộ” [8] (Trẫm văn Phật vô Nam Bắc, quân khả tu cầu, tính hữu trí ngu, đồng tư giác ngộ). Có lẽ quan điểm “Phật vô Nam Bắc, quân khả tu cầu” của Trần Thái Tông được hình thành khi ông bỏ ngai vàng lên núi Yên Tử từ chính mối bi kịch của việc làm mà ông cho là “thường luân bại lý”, để “mong cầu làm Phật, không cầu gì khác”. Từ câu hỏi “Phật là gì?” - lúc đầu Phật được ông hiểu như một đối tượng cao diệu, xa xôi, thoát thực - Trần Thái Tông đã tìm được cho mình lời giải đáp khi ông chợt ngộ ra qua câu nói của Quốc sư Trúc Lâm: “Trong núi vốn không có Phật, chỉ có trong lòng. Lòng lặng mà biết, đó chính là Phật. Nay nếu bệ hạ tâm giác ngộ, thì lập tức thành Phật, không phải nhọc cầu ở ngoài” [9] (Sơn bản vô Phật, duy tồn hồ tâm. Tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật. Kim bệ hạ nhược ngộ thử tâm, tắc lập địa thành Phật, vô khổ ngoại cầu dã).

Từ lời khai ngộ của thiền sư Trúc Lâm khi cho rằng Phật “duy tồn hồ tâm”, Trần Thái Tông muốn đi tìm lời giải đáp cho câu hỏi mang tầm bao quát hơn. Vậy tâm là gì? Câu trả lời hàm ý nhắn nhủ với một tinh thần nhập thế cao cả của Quốc sư Trúc Lâm đã khiến vua bừng tỉnh khi nghe đến câu: “Phàm đã là bậc nhân quân tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình...” [10] (Phàm vi nhân quân giả, dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên hạ chi tâm vi tâm). Ở đây, ý nghĩa sâu xa của câu nói này là muốn vua hiểu rằng “Tâm bình thường là tâm Phật”. Cái tâm bản thể này không trú ngụ ở đâu đó diệu vợi, xa xôi, huyền bí mà nó ở ngay trong cuộc sống bình thường, trong công việc hàng ngày của con người. Từ lời tâm niệm nhắn nhủ của Quốc sư Trúc Lâm, Trần Thái Tông đã tạo ra một nét độc đáo trong việc hành thiền của mình khi ông không chỉ dừng lại việc gắn thiền với đạo sống giản dị thường nhật như các thiền sư Trung Hoa nữa mà ông đã thổi vào tư tưởng thiền một luồng sinh khí mới của tinh thần nhập thế giúp đời - một giá trị quý báu của riêng thiền Việt Nam.

Trong bản thể luận triết học, phật tính còn được Trần Thái Tông gọi bằng nhiều tên khác nhau như: Bát Nhã thiện căn, Bồ đề giác tính, Bản lai diện mục, bản tâm, tâm Phật, pháp thân... Cái tâm ban đầu này, nó là bản thể, là không hư, là cái mà mọi người đều có, đều tròn đầy như nhau cả. Đây chính là cái tâm mà Trần Thái Tông đã đề cập tới trong bài Phổ khuyến mở lòng Bồ đề như sau: “Há biết bồ đề giác tính, mọi cái trọn đầy; chẳng hay bát nhã thiện căn, mọi người đều đủ” [11]. (Khởi thức Bồ đề giác tính cá cá viên thành; tranh tri bát nhã thiện căn nhân nhân cụ túc). Hoặc ở một đoạn khác trong bài Lục thì sám hối khóa nghi tự, Trần Thái Tông cũng có viết: “Vả phàm chúng sinh, giác tính bản lai vốn trong trẻo tròn sáng, thấu suốt như thái hư, không vẩn chút bụi bặm” [12].

Một khái niệm khác, khá đặc sắc, khi Trần Thái Tông nói về bản thể, đó là khái niệm pháp thân. Về ý nghĩa của khái niệm này, Đoàn Trung Còn trong Phật học từ điển giải thích pháp thân là “cái nhơn thân, cái đạo thể, cái thể của pháp tánh..., nó tự nhiên trường tồn, không thay đổi” [13]. Đối lập với pháp thân, Trần Thái Tông dùng khái niệm phàm thân, tức thân của con người phàm phu bình thường, thân trần tục. Trần Thái Tông cho rằng phàm thân của con người là giả hợp, ảo ảnh chẳng khác chi con rối bị giật dây, lôi kéo trên sân khấu cuộc đời cả, ông viết: “Thảy giống máy then múa rối, toàn nhờ dây nhợ giật lôi. Kéo lại kéo đi thì hệt như người; lúc bỏ ra thì thực dáng chết” [14].

Trong phần sám hối về tội thân căn Trần Thái Tông có nói đến nguyên nhân khiến người đ­ời quên đi pháp thân là do người đời “cứ giữ ảo thể, quên mất pháp thân” [15], (Chấp vi ngã thể, vong khước pháp thân) nhận lầm thân của mình là thực mà không biết rằng đó chỉ là do giả hợp mà nên. Một khi đã tỏ rõ sự khác biệt giữa pháp thân - phật tính và phàm thân - ảo thể, Trần Thái Tông hết lòng kêu gọi người đời đừng mãi chấp trước, níu kéo, ngộ nhận nơi phàm thân nữa mà hãy dốc lòng làm hiển lộ cái chân tâm, phật tính nơi mình bằng cách “Phát cỏ cho lộ diện mục vốn xưa, vỡ đất cho dứt đường chia sinh tử” [16]. Trong bài Phổ thuyết hướng thượng nhất lộ, Trần Thái Tông đã kêu gọi chúng sinh lầm lạc trở về với quê hương bản tâm, phật tính khi ông cho rằng hạt minh châu pháp thân, phật tính này là cái tự có trong bản thân mỗi người, tự nhiên, như nhiên. Để diễn tả cái bản tâm này, Trần Thái Tông còn sử dụng hình ảnh vô cùng thanh tao qua thể đối của lối văn biền ngẫu sau:

“Hoa vàng rỡ rỡ, đâu không là tâm bát nhã;
Trúc biếc xanh xanh, hết thảy là lẽ chân như” [17].

(Hoàng hoa uất uất, vô phi Bát nhã chi tâm;
Thúy trúc thanh thanh, tận thị Chân như chi lý)

Do xuất phát từ quan điểm cho rằng tâm là nơi tiềm ẩn của vạn pháp, là nơi chứa mầm mống phật tính, cho nên trong mối quan hệ giữa tâm (tức ý thức, tinh thần, thế giới bên trong) với cảnh (tức thế giới bên ngoài, thế giới hiện tượng, vạn vật), Trần Thái Tông cho rằng tâm là cái quyết định. Ông quan niệm rằng gốc của thân con người vốn là không, đây là cái tâm ban đầu bản nhiên của con người, chưa bị bụi trần tạp nhiễm. Từ cái chân tâm ban đầu ấy, do vô minh vọng niệm khởi nên làm xuất hiện ta - vật, tâm - cảnh, tức xuất hiện cái ngã (cá nhân chúng ta) và thế giới hình danh sắc tướng bên ngoài. Đó là hiện tượng mà trong Phật giáo gọi là “Nhất niệm khởi, thiện ác phân”. Trần Trái Tông đã diễn đạt tư tưởng này của mình qua câu: “Xúc tâm trần cảnh khởi” có nghĩa là nếu tâm động thì trần - thế giới hiện tượng sẽ xuất hiện. Còn khi tâm trở nên hư không tĩnh lặng thì tâm cũng không mà cảnh cũng không, ta cũng không mà Phật cũng không. Đây chính là quan điểm nhất thiết duy tâm tạo theo đúng nghĩa của nó trong Phật giáo.

Sau khi đã nghiền ngẫm, tận tường hết mọi lẽ uyên nguyên của triết lý Phật giáo, trong Khóa hư lục, Trần Thái Tông đã dành rất nhiều chỗ để luận bàn về lẽ vô thường nhằm gióng lên hồi chuông thức tỉnh người đời đang còn lầm lạc trong sông mê bể khổ. Về tính cách bất tịnh và vô thường của thân người, trong Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Trần Thái Tông có viết: “Quang cảnh trăm năm, toàn ở sát na; thân dối bốn đại, há được trường cửu! Suốt ngày long đong vội vã; một mai lưới nghiệp mênh mang. Không biết một tính sáng tròn, luống sinh sáu căn tham muốn. Công danh cái thế, chỉ là mộng lớn một trường; phú quý kinh người, khó tránh vô thường hai chữ” [18].

Có thể nói nhu yếu tỉnh thức là nội dung bàng bạc trải khắp Khóa hư lục. Trần Thái Tông viết ra Khóa hư lục nhằm mục đích vừa để luôn tự đánh thức mình và quan trọng hơn là để đánh thức người tránh rơi vào cảnh sống say chết mộng, ý nguyện này của ông được thể hiện khá tập trung trong bốn bài Kệ tứ sơn. Trong bát khổ mà con người phải chịu đựng, Trần Thái Tông nhấn mạnh đến sinh, lão, bệnh, tử và với nghĩa đó, Tứ sơn là bốn ngọn núi tượng trưng cho bốn tướng là tướng sinh, tướng lão, tướng bệnh, tướng tử của con người, được ông liên tưởng với bốn mùa trong năm: xuân, hạ, thu, đông. Trong bài kệ núi thứ tư là tướng của chết, Trần Thái Tông viết:

“Gió dữ ào ào khắp chốn dâng,
Ông chài say khướt thuyền quay ngang.
Bốn bề mây kéo màu u ám;
Một dải sóng gầm tiếng động vang.
Sầm sập trận mưa tuôn rích rích;
Rầm rầm xe sấm thét oang oang
Chốc vừa bụi vén bên trời sáng
Đêm vắng sông dài rọi bóng trăng.” [19]

Lối hoán dụ của hình ảnh trận cuồng phong trong đêm và ngư ông say khướt trong bài thơ trên của Trần Thái Tông là gì nếu không phải là dòng đời ảo hóa cuốn trôi và nhấn chìm những người lầm lạc, lãng phí cuộc đời mình trước cái tâm khát ái, tham dục không bao giờ cạn. Và cuối cùng cái chết đến với họ như sự chấm dứt một cuộc đời “sống say chết mộng”, chẳng khác gì bóng nguyệt tàn lặn xuống dòng sông hiu quạnh. Giá trị đánh thức của bài thơ vỏn vẹn tám câu này quả thật đã đạt đến mức trác tuyệt.

Nếu như lẽ sống chết của con người chỉ là do nơi hợp tan của ngũ uẩn thì theo Trần Thái Tông muốn thoát khổ, thoát khỏi vòng sinh tử, ông khuyên mọi người cần dốc lòng tu hành. Hãy “vươn mình nhảy thoát ổ tử sinh; búng tay xé toang lưới ân ái. Dù là trai dù là gái; đều phải nên tu; mặc là trí mặc là ngu, hết thảy có phận” [20].

Gợi ý về phương pháp tu tập thiền định cho phù hợp với căn cơ của từng người, Trần Thái Tông viết: “Ví chưa thấu tâm Phật ý Tổ, thì trước nhờ trì giới niệm kinh. Khi Phật cũng là không mà Tổ cũng là không thì giới nào mà trì, kinh nào mà niệm? Trong ảo sắc cũng là chân sắc, nơi phàm thân cũng thực pháp thân. Dẹp sáu giặc làm sáu thần thông; rong tám khổ làm tám tự tại” [21]. Khi làm được điều ấy cũng chính là lúc con người vượt lên trên lẽ thường mà có thể ung dung, tự tại vào ra cuộc đời mà không sợ bị dòng đời biến ảo nhấn chìm, thiêu đốt.

Xuất phát từ quan điểm cho rằng bản nguyên, cội nguồn của vũ trụ, vạn vật trong đó có con người đều là từ cái tâm (không, hư) nằm tiềm ẩn bên trong mỗi con người mà ra cả, cho nên, đối tượng nhận thức trong triết học Trần Thái Tông là hướng vào tâm, nhận thức cái tâm trong con người chứ không phải là nhận thức sự vật, hiện tượng của thế giới khách quan bên ngoài. Tâm con người hiện tại đã trải qua biết bao kiếp luân hồi sinh tử, bị tạp nhiễm, vẩn đục, mờ tối. Từ đó, Trần Thái Tông khuyên con người phải hồi tâm, quay đầu trở về với bản tâm trong sáng, tròn đầy vốn có của mình đã bị bụi trần che mờ, tam độc tạp nhiễm, như trở về với gia hương vậy. Khi con người nhận ra bản thể phật tính trong tâm mình thì cũng là lúc con người biến tâm mình thành tâm Phật. Trần Thái Tông viết:

“Hoặc sinh đấng thánh đấng hiền, người ngu người trí; hoặc hóa loài vẩy loài sừng, giống mao giống vũ. Luôn ngập đắm ở bến mê, thường thường trôi chìm trong bể khổ. Mù mù mịt mịt, há biết há hay. Rối rít vội vàng, chẳng tịnh chẳng ngộ. Hết thảy thả lòng buông bỏ, đều không xỏ mũi dắt về. Đến khiến qua lại sáu đường, lên xuống bốn núi.” [22]

Như thế, theo Trần Thái Tông nỗi khổ của con người trong cuộc đời là do không nhận thức được luật vô thường chi phối tất cả mà cứ tưởng rằng cái gì cũng thường định, rơi vào chấp ngã, vị kỷ tranh giành ganh đua thiệt hơn mà tạo nghiệp không dứt, khiến cho số kiếp con người cứ mãi rong ruổi trong sáu đường của cuộc luân hồi sinh tử gồm các ngã trời, người, a-tu-la, súc sinh, ngã quỷ, địa ngục. Từ đó, ông khuyên con người nên hồi tâm nghĩ lại mà xỏ mũi dắt về “tâm vượn, ý mã”, chớ có buông thả bỏ mặc cho nó chạy rong khắp chốn, “theo cảnh cầu ngoài”.

Trong nhận thức luận của mình, Trần Thái Tông chỉ chuyên chú vào việc nhận thức cái tâm “chỉ yếu biện tâm” [23] mà “vô khổ ngoại cầu” (không cần khổ công tìm kiếm bên ngoài). Cùng là kiếp nhân sinh trong trần thế, mỗi người đều mang trong mình cái tâm ban đầu thái hư, trong sáng cả. Thế nhưng, có kẻ biết hồi tâm tỉnh trí, quay đầu lại để trở về với quê hương bản thể (gia hương); nhưng cũng có kẻ đắm chìm trong mê muội, nhận giả làm chân, bội không theo sắc, buông thả tâm chìm sâu vào địa ngục (Hồi đầu giả hoàn trước gia hương, túng tâm giả vĩnh trầm địa ngục). Họ đã quên mất rằng trong mỗi con người đều có phật tính. Nhưng tự bản thân phật tính này không thể tiêu diệt được tam độc (tham, sân, si) và vọng động nếu con người không thắp lên được trong mình ngọn lửa trí huệ hay Bát nhã (Prajnâ) tức trí thức của nhà thành đạo, của bậc học đạo chân chính.

Doãn Chính [24] và Nguyễn Ngọc Phượng [25]