Menu

Trang nhà > Sáng tạo > Huyền thoại > Huyền thoại cho sự sống còn của căn tính Việt

Thục Phán An Dương Vương:

Huyền thoại cho sự sống còn của căn tính Việt

Nguyễn Kết

Thứ Tư 18, Tháng Bảy 2007

Kính tặng Gs Lê Mạnh Thát, người đã chỉ ra manh mối để nghĩa lí ẩn mật của truyện Thục Phán có thể được phơi bày ra.

Tóm lược

Là vấn đề chưa được giải quyết thoả đáng trong nghiên cứu cổ sử Việt, truyện tích vua An Dương Thục Phán [1] được thấy là có liên hệ với niềm tin về khởi nguyên đất nước và triều đại của người Phù Nam và Chămpa – tất cả đều có nguồn gốc Ấn Độ. Hình tượng vua An Dương chính yếu là sản phẩm chuyển dịch từ Mahābharatā. [2] Một số tình tiết nhất định trong Jātaka (Tiền thân Phật) cũng được nhận diện, và sự kiện này cho thấy truyện tích vua An Dương là một dàn dựng tinh vi có dụng ý giải thích hiện trạng và nuôi dưỡng niềm tin vào ngày mai cho người Việt xưa. Đất nước Việt, tượng trưng với thành Cổ Loa, gặp phải nghịch cảnh vì người Việt ỷ lại, với nhà vua thể hiện qua hình tượng An Dương Thục Phán, không ý thức khả năng tự phòng hộ của mình, không biết có, như thần Kim Qui nói, “giặc ở sau lưng…” Mặc dù nằm dưới áp lực nhưng họ sẽ không chìm đắm, đánh mất chính mình, mà sẽ như Cổ Loa sừng sững trên vùng bùn lầy sông nước, nếu họ còn biết liên hệ mình với đất nước như ngọc châu được đem rửa trong nước giếng Cổ Loa, và nếu họ biết “gìn giữ huệ mạng”, như vua Phán cầm giữ sừng tê văn 7 tấc. Tác giả của truyện tích này là ai và hoàn cảnh hình thành của truyện ra sao, được thấy khá rõ qua những ý tứ và hình ảnh được cài đặt trong truyện.

1.

Thục Phán An Dương Vương, như người quan tâm đến sử học biết, là một câu hỏi lớn. Vị vua này chỉ được đề cập rất trễ trong thư tịch cổ; lần đầu tiên chỉ như một ghi chú trong Hậu Hán thư (khoảng đầu thế kỉ 5), về quận Giao Chỉ như “đất cũ của An Dương Vương”. Các sách sử viết nhiều thế kỉ trước đó, dù nói nhiều về Triệu Đà và nước Nam Việt nhưng không đề cập đến vị vua này, cũng như việc gọi là Triệu Đà diệt nước Âu Lạc.

Sử kí của Tư mã Thiên (145? – 90? TCN) cho biết, [3] sau khi lập nước Nam Việt, xưng đế và do đó phải đánh nhau với quân Hán ở khu vực núi Dương Sơn, Triệu Đà đã nhân cơ hội quân Hán bãi binh mà “dùng uy lực uy hiếp nơi biên giới [theo ngữ cảnh, hẳn là chỉ gần khu vực giao tranh] và đem đồ đạc của cải đút lót các nước Mân Việt, Tây Âu Lạc, bắt lệ thuộc.” Về sau, Triệu Đà đã biện giải với sứ Hán rằng ông xưng đế là để không ngang hàng với các vua chúa lân cận: “Ở phía Đông đất Mân Việt chỉ vẻn vẹn nghìn người, cũng xưng hiệu là “vương”; ở phía Tây, nước Âu Lạc là nước trần truồng, cũng xưng là “vương”.

Không thấy kể thêm sự kiện có ý nghĩa nào khác, cho quan hệ giữa Nam Việt và các nước như Âu Lạc cho đên khi quân Hán tiến đánh và hạ được Phiên Ngung, kinh đô Nam Việt vào năm 111 TCN. Bấy giờ vua quan Nam Việt kẻ bị bắt người đầu hàng. Riêng ở Quế Lâm, quan giám quận ở đây đã “dụ dẫn Âu Lạc đi theo nhà Hán”, nói cách khác, tiếp tục chấp nhận làm chư hầu, nhưng bây giờ là đối với Trung Hoa thay vì Nam Việt.

Mô tả Sử kí từ đầu đến cuối không cho thấy Nam Việt đã tiến đánh hay tiêu diệt các nước lân cận, và ít nhất là Âu Lạc vẫn có lãnh tụ, tự trị cả trước lẫn sau khi Nam Việt được thành lập rồi bị nhà Hán diệt!

Nhưng như các sử gia đầu tiên của Việt Nam có lẽ cũng đã thấy, (nguyên văn) câu biện giải của Triệu Đà có thể được đọc theo một cách khác, phù hợp với tin tưởng “hợp lí” là triều đại các vua Hùng đã bị diệt mất.

Trong thời hiện đại, do giả định rằng thời đại các vua Hùng là một hình thức liên minh bộ lạc trong một địa bàn tương đối nhỏ hẹp ở Bắc Bộ, niềm tin truyền thống quả có giá trị mong muốn khi mà nước Âu Lạc “ở trần… xưng vương” là bước tiến của người Việt cổ cả về lãnh thổ lẫn hình thái tổ chức.

Một cái nhìn như thế cũng có vẻ đáng tin. Có nhiều khả năng một nước Tây Âu được thành lập do ảnh hưởng của thời Chiến quốc (khoảng 400 – 221 TCNx), tương tự như sự thành lập nước Nam Việt. [4] Theo đó, dễ hiểu nếu liên minh bộ lạc của người Lạc Việt bị Tây Âu hàng phục, hoặc hai nước này sát nhập vào nhau, trở thành Âu Lạc. Dĩ nhiên người làm được chuyện này là người mà sử sách và truyền thuyết dân gian Việt Nam nói đến: Thục Phán.

Đây không phải là khả năng độc nhất. Thục Phán có hay không có thì nước Việt cổ, do ảnh hưởng như trên và có thể những điều khác, vẫn đi vào một giai đoạn mới thể hiện với sự xây dựng thành Cổ Loa. Nhưng ý tưởng này không có chỗ đứng theo hiểu biết cho đến vài năm qua. Nó còn tạo thêm vấn đề, ít nhất vì bấy giờ chưa có đủ dữ kiện để nói, giá như việc Thục Phán xây thành Cổ Loa chỉ là huyền thoại thì thành này vẫn có từ trước chứ không do Mã Viện làm ra về sau!

2.

Sử liệu xưa đã không có ích gì mấy trong việc truy tìm sử tính Thục Phán, để nói ít nhất. Việc khảo sát các truyền thuyết dân gian thì “… cứ gạt dần mọi chi tiết thêm sau, thì hình tượng cuối cùng của nhân vật Thục Phán trong truyền thuyết Cổ Loa hoá ra chỉ hiện lên rực rỡ với đủ bảy sắc cầu vồng để rồi chịu chung số phận tan đi trong khoảng không, mà chẳng lưu lại chút thực chất lịch sử nào cả?”

Đó là câu hỏi được Nguyễn Từ Chi và Trần Quốc Vượng đặt ra, theo cách cho thấy là, nghiên cứu truyền thuyết dân gian không đem kết quả đáng mong muốn. [5] Hai học giả này hi vọng rằng, Thục Phán tuy vậy vẫn có thật và chính là nhân vật “ở trần… xưng vương” được nhắc gián tiếp trong Sử Kí. Hi vọng này dĩ nhiên chỉ có được xương thịt khi được hỗ trợ, biện minh bằng một lí giải hợp lí nào đó về nguồn gốc của “Thục” trước tên Phán, về tên hiệu “vua An Dương” v.v., tức là phải nói được Thục Phán có thể là ai, từ đâu đến. [6]

Một lời giải đầy đủ (và không mang tính “ông đồ tân thời”) đã được Tạ Đức đề nghị trong tương quan với luận thuyết của ông về nguồn gốc người Lạc Việt. [7] Gốc của tên Thục Phán và tên hiệu An Dương theo đó gần với phát âm Trung Hoa (Ngan-Yang và Shu Pan) so với âm Việt, và khó hiểu là Thục Phán không phải là tên, mà mang nghĩa Chúa Đất/Chúa Người.

Về tên gốc của những tên như Cổ Loa, Khả Lũ, Loa thành v.v., đề nghị đưa ra không cho thấy một liên hệ ngữ nghĩa với những tên dân gian kẻ Chủ, thành Chủ mà Gs Trần Quốc Vượng thấy là quan trọng, bên cạnh việc vua An Dương được gọi là vua Chủ.

Liên hệ này quả đáng lưu tâm vì một cái tên như kẻ/thành Chủ có thể nói lên phần nào cái nhìn của người Việt cổ về Cổ Loa như một công trình kiến trúc vĩ đại, có một không hai (trong thước đo Đông Nam Á), và như một điểm quần cư, giao thương quan trọng, với người bên trong và lãnh tụ của họ khác biệt với người bên ngoài v.v. Một tên cụ thể mang nghĩa Chủ, trong tiếng nói tiền Việt-Mường, theo đó có vẻ có nhiều khả năng là có ngay trong thời gian thành được tạo dựng, so với những tên, ví dụ, (thành) Ốc hay Hình Ốc.

Một lí do là những cái tên như thế, nếu là tên gốc, có thể hàm nghĩa thành đã được dựng lên theo mô hình hoàn chỉnh, trong sự so sánh với các thành khác về hình thù và ý nghĩa hoặc biểu tượng gán cho chúng. Người Việt cổ phải đi rất xa, hoặc có hiểu biết về, hay có thượng khách từ, những phương trời rất xa, để có một so sánh như vậy. Trong bối cảnh Văn hoá Đông Sơn, cũng không dễ hiểu là sự đặt tên thành đã có từ căn bản những so sánh nếu có như vậy.

Vấn đề là, Chủ là một tên Nôm, mà qui luật biến âm thông thường đã dẫn tới hai từ mà nếu người ở Cổ Loa có dùng trên 2.000 năm trước, thì người nơi khác có lẽ thấy xa lạ dù có chung kho từ vựng Môn-Khmer. Tên có từ sự truy tầm ngữ âm là *klủ hoặc *tlủ, [8] trong khi từ có nghĩa “chủ”, “chúa” trong tiếng Môn và Khmer là cao và caw, mà tiếng Việt ngày nay còn bóng dáng. Cùng với cao/caw, một từ Khmer khác, poñ, có thể lập tức tạo nên những liên tưởng, dù thoạt nhìn không đi đến đâu.

Poñ mang nghĩa chủ / chúa một phạm vi, khu vực giới hạn (đầy ý nghĩa khi nghĩ đến các phát hiện khảo cổ về Văn hoá Đông Sơn!). Phải chăng có một điều bất thường gì đó ở đây, vì Cao/Caw làm nghĩ đến Cao Lỗ, còn Poñ đến Phán trong Thục Phán (Shu Pan theo âm Trung Hoa), và chẳng những thế mà còn Fan, phiên âm Trung Hoa của một từ đặt trước tên một loạt tướng tá và vua chúa Phù Nam, Lâm Ấp?

Fan của Lâm Ấp, Phù Nam (Phạm trong cách đọc Hán-Việt) chính ra là gì, là vấn đề được bàn cãi từ lâu. Nhưng gần đây đã có lí luận khẳng định rằng nó không có gì khác hơn là poñ. [9]

Không có lí do đáng kể để không nghĩ poñ thuộc về những từ ngữ Môn-Khmer vẫn được người Việt cổ trên 2.000 năm trước chia sẻ với những cộng đồng người khác thuộc cùng ngành ngôn ngữ. Thế thì phải chăng (thành) Chủ nguyên là (thành) Poñ, hoặc một tên có phát âm giống như thế, nhưng do một lí do nào đó trong thời thuộc Hán (từ năm 43) mà tên này này bị thay thế, chỉ còn ý nghĩa được dân gian lưu giữ (trong mức độ cường điệu, vì bấy giờ thành Cổ Loa đã trở nên một biểu tượng thiêng liêng của đất nước xưa)?

Một loạt vấn đề phát sinh với suy đoán như vậy. Nhưng tất cả đều được giải quyết trong quan hệ với một câu trả lời cho vấn đề vua An Dương mà Gs Lê Mạnh Thát gợi ra từ khá lâu. Trong một công trình về lịch sử Phật giáo Việt Nam của mình, sử gia này nói, trong một dòng ngắn ngủi, rằng “khoảng năm 400 xuất hiện truyện An Dương Vương và Triệu Đà phỏng theo bản anh hùng ca Mahābharatā của Ấn Độ.” Cũng ngắn gọn nhưng với hai dẫn chứng cụ thể là một câu thấy trong một bài tham luận năm sau đó. [10]

Chỉ cần nhìn lướt qua kích thước đồ sộ của Mahābharatā là đủ hình dung rằng phát hiện này không phải ai cũng có được.

3.

Có sự giống nhau lạ lùng giữa các hình tượng Triệu Đà và vua An Dương ở một phía và ở phía khác Dhuryodhana và Arjuna. Ngay những cái tên cũng thế. Nhưng không chỉ truyện An Dương và Triệu Đà mà thôi: Hiện tượng này cũng thấy có đối với phần lớn tình tiết ghi trong sử sách cũng như truyền thuyết dân gian về vua An Dương.

Việc tìm hiểu xa hơn lại còn đưa đến một phát hiện dị thường khác. Điều này có một vai trò trong việc nhận diện sự hình thành và dụng tâm, hậu ý đàng sau truyện An Dương, và không chỉ như thế. Do đó, hãy nói về nó trước.

Không ai ngờ, cho đến nay, nhưng sự kiện là một truyện tích về Arjuna, nhân vật chính trong Mahābharatā đã được dùng trong huyền thoại về nguồn gốc đất nước của vương quốc Phù Nam vào khoảng thế kỉ 1 và, về sau, của một triều đại Chăm.

Truyền thuyết mở nước Phù Nam, như sứ Tàu ghi lại vào giữa thế kỉ 3, đại khái nói đến một chiến sĩ phương xa tên Hun-tian bị “nữ vương” Liu-ye tấn công, nhưng Hun-tian chiến thắng, hàng phục được Liu-ye và từ đó trị vì Phù Nam. Truyền thuyết này vẫn được xem, rất hợp lí, như chứa đựng một ít nhân tố lịch sử và, nhờ bia kí Chăm ở Mĩ Sơn (thế kỉ 7), Hun-tian được truy ra như phiên âm Trung Hoa của từ Sanskrit Kaundinya. Liu-ye thì bị xem như một kết quả ghi chép quá sai lạc để truy tầm tên gốc Phù Nam. [11]

Thật ra thì không có gì là sự thật lịch sử trong đó. Đọc truyện Arjuna gặp Uloopi, [12] bị hại thế này thế kia, ta sẽ dễ dàng thấy truyện kia đơn giản là một phiên bản của truyện này. Ngay cả tên của nhân vật chính cũng thế. Điều này tuy vậy không có nghĩa, đồng thuận của học giả về nhân tố lịch sử trong truyền thuyết mở nước Phù Nam là hoàn toàn sai!

Liu-ye rõ ràng gần gũi kì lạ với Uloopi, như thể là một phiên âm sai lạc và thiếu sót của cái tên Ấn Độ này. Nhưng có lí do để tin sứ Tàu đã phiên âm đúng, chỉ có người Phù Nam đã gọi chệch đi một chút cái tên của Uloopi. Điều này được thấy rõ với chính cái tên của người gọi là mở nước Phù Nam, Kaundinya.

Kaundinya là “Con ông Kundina” hoặc “Con bà Kundini”. Biết truyện tích về Arjuna thì biết một nhân vật nữ quan trọng trong Mahābharatā mang tên Kunti. Bà này là mẹ Arjuna. Arjuna cũng có thể mang tên khác là “Con bà Kunti” – nếu xem những người con khác của Kunti như không có, hay xem Arjuna cao cả, vượt trội giữa họ. Từ “Con Kunti” đến “Con Kundini” không có một khoảng cách nào đáng kể khi đã biết tương đồng giữa hai truyện tích.

Sai biệt rất nhỏ về tình tiết truyện tích và những cái tên như thế đưa đến ấn tượng hiển nhiên rằng huyền thoại lập nước của Phù Nam chỉ là một bản sao chép truyện Arjuna và Uloopi với một ít biến đổi tên tuổi, để che dấu sự mô phỏng đó.

Thật ra thì không phải. Che giấu lối đó thì không đi đến đâu. Như một qui luật, khi thấy một ít tương đồng truyện tích, nhìn vào Kaundinya thì có thể nghĩ đây là một tên khác cho Arjuna, và cái tên này được tạo ra từ các phụ âm gần gũi với 3 phụ âm chính k, n, d của tên trên. “Con Kunti” đúng là một cái tên như thế. Phụ âm mới là điều quan trọng.

Lạ lùng, kì dị đối với người ngày nay nhưng điều này được cho là rất thông thường nơi người Ấn xưa - để mô phỏng lời một thẩm quyền lớn về văn nghĩa học (ngữ văn học) Sanskrit, nó (và một số điều khác) không có gì lạ đối với người quen thuộc với các qui luật văn học alamkārasāstra. [13]

Điểm quan trọng, và như đã ngụ ý ở trên, Kaundinya, như một tên mới đặt ra cho Arjuna, có hàm ý đề cao, tôn sùng trong đó, là “sự tô điểm, làm trang nghiêm” (S. alamkāra) niềm tin vào Arjuna. Tương tự với trường hợp cái tên Liu-ye.

Theo đó, có thể lí luận, một điều thoạt nhìn như ăn cắp, vay mượn truyện tích, không có nhân tố lịch sử, thật ra chỉ có nghĩa, những người lãnh đạo Phù Nam thấy quá trình mở nước của họ “ứng nghiệm kì diệu” với câu chuyện Arjuna gặp Uloopi và từ đó dùng truyện này như một chân lí thiêng liêng về khởi nguyên của đất nước. Nhận thức này có bao nhiêu phần chủ quan thì không thế biết được.

Còn Chămpa? Gs Michael Vickery cho thấy là không hề có một Chămpa thống nhất như trong niềm tin phổ biến, mà hầu như chỉ có những ốc đảo độc lập, đôi khi thù nghịch nhau. [14] Theo đó mà nói, có ít nhất một trong các tiểu quốc Chăm đã giống như trường hợp Phù Nam.

Huyền thoại Chăm được nhắc ở đây thì xuất hiện sau (nhưng hẳn là sớm hơn niên đại của bia Mĩ Sơn, thế kỉ 7), nhưng cũng chẳng khác chi Phù Nam ở sự tin thờ Arjuna. Nói như thế thoạt nhìn sai trái, vì truyện tích ghi lại trên bia Mĩ Sơn có một vài chi tiết khác lạ, nổi bật là, nhân vật nữ được ghi chép như “công chúa Soma con vua rồng” (S. nāga) chứ không phải Uloopi hay dạng địa phương hoá của tên này.

Phiên bản giống như thế cũng thấy có từ khoảng thế kỉ 1 ở Nam Ấn và một hai hải đảo Đông Nam Á, và các học giả đã không biết được nguồn gốc từ đâu. Nhưng biết chuyện Arjuna & Uloopi thì lập tức hiểu ngay:

Uloopi là công chúa con vua rồng, và cô này không xa lạ gì với tai nạn mà Arjuna mắc phải, liên quan đến soma, ở đây nghĩa là rượu độc! Dùng Soma như một tên mới cho cô công chúa này là để nói, nhờ món rượu quỉ quái kia mà Arjuna mới chung sống vui vẻ với Uloopi để câu chuyện mở mang triều đại của mình diễn ra giống như kinh sách nói!

4.

Sự có mặt của niềm tin Ajurna ở Phù Nam và Chămpa không có nghĩa là phiên bản Chăm đã có vì ảnh hưởng Phù Nam, hoặc, như trong niềm tin quen thuộc, Chămpa có quan hệ mật thiết với Phù Nam. Ngay Lâm Ấp (thế kỉ 2) và Chămpa cũng không có liên hệ gì với nhau ít nhất trong thời gian đầu (Vickery 2005, đd.). Như đã nói những Fan trước tên của các tướng, vua ở các nước này không là gì khác hơn là poñ, không nói lên một liên hệ gì giữa họ hơn là tất cả đều là chủ/chúa trong tiếng nói xưa.

Khác biệt tinh tế giữa hai phiên bản Phù Nam và Chămpa góp phần cho thấy sự tin thờ Arjuna đã có vì sự có mặt sớm sủa và rộng rãi của ảnh hưởng Ấn Độ. Trễ nhất là từ khoảng thế kỉ 1 tr.tl. trở đi ảnh hưởng này đã có không chỉ ở Nam và Trung bộ Việt Nam ngày nay, mà còn ở Vân nam. Sự kiện quen thuộc là cổ thư Trung Hoa cho biết, vào thế kỉ 1, khi tiến chiếm khu vực này người Hán đã biết đến một cộng đồng người Ấn sinh sống ở đây.

Khu vực Bắc Bộ, như thế, khó là biệt lệ như ấn tượng dễ có do việc học giả thường chỉ xoáy vào tính bản địa của Văn hoá Đông Sơn. Điều này càng trở nên rõ ràng hơn nữa do sự kiện “đường An Nam thông sang Thiên trúc” gần đây được biết như không đơn giản chỉ là đường biển. [15]

Thế thì phải chăng có thể nghĩ, việc sử dụng truyện tích Arjuna và nói chung huyền thoại Mahābharatā ở Bắc Bộ, trong quan hệ với truyền thuyết vua An Dương, đã có từ rất sớm chứ không đợi đến khoảng đầu thế kỉ 5?

Một lí do để nói sự vay mượn, vận dụng như nó được trình bày sau đây, không có sớm như thế, là sự có mặt của những từ ngữ Hán-Việt, như An Dương, Trọng Thuỷ v.v. Điều này tuy vậy không khó giải thích mặc dù trong các thế kỉ đầu công nguyên người Việt nói chung xa lạ với tiếng Hán và văn hoá Trung Hoa.

Sự kiện là các thập niên cuối của thế kỉ 2 chứng kiến những thành phần quan lại và trí thức người Hán trong đạo Phật ở Việt Nam. Phải qua một giai đoạn “quá độ” dài trong đó có nỗ lực học hiểu, sử dụng tiếng Hán để đạo Phật không là một tín ngưỡng mà chỉ người bản xứ tin theo, mà trở thành một thực tại người Hán hiểu được và, như trường hợp Mâu tử cho thấy, bỏ đi sự tự tôn về học thuật và tín ngưỡng Trung Hoa và không chia sẻ cái nhìn về người Việt cổ của giới thống trị và tay sai bản xứ. [16] Có lẽ không quá đáng khi nói, khoảng nửa thế kỉ sau khi Nam Việt bị xoá tên, những thành phần ưu tú có mặt ở Việt Nam xưa, vì đòi hỏi chính trị và tôn giáo cũng như do sự kiện người Việt không dùng văn tự, đã bắt đầu việc sử dụng tiếng Hán.

Truyện An Dương, như sẽ thấy, không có sự vay mượn tình tiết theo cơ chế ảnh hưởng thông thường, mà do một học giả cố ý tạo ra. Các tu sĩ Phật giáo Ấn Độ thời xưa được biết là có chuẩn bị cho việc truyền giáo bằng việc học trước tiếng nói của đối tượng v.v. Ông này chắc chắn cũng không khác, không xa lạ lắm với từ ngữ Trung Hoa và cũng không hẳn tạo dựng truyện này chỉ để nói riêng với người Việt mà thôi.

Có những lí do để nói xa hơn. Giữa những điều khác, chúng ta biết, vào khoảng thế kỉ 2, một vài tình tiết Mahābharatā đã có bóng dáng của chúng trong một truyện minh hoạ giáo lí Phật giáo mà về sau trở thành truyện 23 của Lục độ tập kinh, cũng như trong truyện Âu Cơ và Lạc Long quân, phiên bản mới của huyền thoại khởi nguyên dân tộc. [17] Các tình tiết này có trong truyện An Dương.

Một điều quan trọng cũng là khả năng có sự sử dụng những từ ngữ Việt cổ, rất cổ đến mức nếu không cân nhắc những điều đã nêu liên quan đến quan hệ Hán-Việt, dễ có xu hướng nghĩ rằng, truyện này đã được tạo ra trước thời gian người Hán thật sự có mặt ở Việt Nam. [18] Từ Khmer poñ từ đó Phán (và nhất là Phớn theo dân gian!) trong Thục Phán có, thì có thể giải thích cách khác, [19] nhưng có nhiều điều cho thấy Thục có quan hệ ngữ âm và ngữ nghĩa với các từ tiền-Việt-Mường *?do:k, “thuyền, đò” và *?do:lh, “nổi”, [20] và sự kiện này không thể nói là tình cờ.

CHÚ THÍCH

[1]Trừ phi có ghi chú khác, truyện tích nòng cốt về vua An Dương Thục Phán sử dụng trong bài này có thể xem trong Đại Việt sử kí toàn thư, bản dịch của Viện Khoa học Xã hội, Hà Nội 1993, Ngoại kỷ Q1, "Kỷ nhà Thục”.

[2]Tài liệu tham khảo được sử dụng là Mahabharata, bản dịch thoát của Guni Martin do E. Hegelund hiệu đính, Ørnen 1988, và A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History, and Literature (1879, Reprint London 1979) của John Dowson (1820-1881). Với internet, người đọc dễ có một ý niệm cụ thể bằng việc tìm đọc ở, ví dụ, answers.com về Arjuna (the warior prince), Krishna, nói chung là các tên tuổi được ghi trong bài (theo như phát âm trong tiếng Anh). Các thông tin ở đây nhìn chung chính xác - trừ sử tính và niên đại của Krishna và cuộc đại chiến trong Mahabharata, những điều ghi theo tin tưởng Ấn giáo hơn là đồng thuận trong nghiên cứu khoa học.

[3]Có thể xem "Triệu Đà và nước Nam Việt", Sử kí Tư Mã Thiên, Nhữ Thành tuyển dịch.

[4]Nguyễn Từ Chi & Trần Quốc Vượng, "Vua chủ", trong Nguyễn Từ Chi, Góp phần nghiên cứu văn hoá và tộc người, Tạp chí Văn hoá Nghệ thuật, tr. 208-9 (vanhoanghethuat.org.vn)

[5]Như một hệ luận của lí giải đưa ra trong bài này, không có mấy tính dân gian trong phần lớn truyền thuyết dân gian về Thục Phán mà hai tác giả này đã đề cập.

[6]Nguyễn Từ Chi & Trần Quốc Vượng, đd., tr. 205.

[7]Tạ Đức, “Phải chăng người Việt cổ là một nhóm Lava cổ?”, bài 1 & 2, talawas, 3/2005

[8]Trần Trí Dõi, “Tiếp tục tìm hiểu vể xuất xứ và ý nghĩa địa danh Cổ Loa”, ngonnguhoc.org, 12/2005.

[9]Michael Vickery, “Champa Revised”, ARI Working Paper Series, No. 37, March 2005, Asia Research Institute, National Univ. of Singapore. Nghiên cứu trước đó của ông được nêu ở trang 18.

[10]"Lịch Sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế (xb 1999)", chg. XIIIb, và Le Manh That & Budden Gyoshi, “Buddhism in Vietnam” (paper presented at the International Association of Asian Studies, held in Houston, TX, February 21-26, 2000), với dẫn chứng nằm ở chú thích 57. Như người viết được biết sau khi đă hoàn thành bài này, Gs Lê Mạnh Thát cũng từng nói sơ qua vấn đề này trong, “Bàn về một phương pháp khoa học tích cực trong công trình nghiên cứu văn hoá Việt Nam”, Khuông Việt số 6, 2/2003.

[11]Sơ lược về các truyền thuyết Phù Nam, Chăm, Khmer, và về lí do vì sao chúng được xem như chứa đựng một nhân tố lịch sử, có thể xem Chad Raymond, “Regional Geographic Influence on two Khmer Polities”, Journal of Third World Studies, Spring 2005, phần đầu.

[12]Để có một ý niệm về chuyện này và sự giống nhau giữa huyền thoại Phù Nam/Chăm v.v. và truyện Arjuna & Uloopi, xem Arjuna.

[13]Christian Lindtner, “Some Sanskritisms In The New Testament Gospels”, The Adyar Librabry Bulletin, 65 (2001), đoạn cuối.

[14]Vickery 2005, đd., ví dụ tr. 80.

[15]Bin Yang, “Horses, Silver, and Cowries: Yunnan in Global Perspective”, Journal of World History, Vol. 15 No. 3, September 2004.

[16]Xem Lê Mạnh Thát, Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam, Sài Gòn 2000, tập I, Chg. II.

[17]Nt., tập I, phần II và Nguyễn K., “Đi tìm mặt mũi truyền thuyết Hồng Bàng”, Giao Điểm 3/2006

[18]Một ý niệm về tiếng Việt cách đây khoảng 2000 năm: xem
bài ”Giai đoạn Môn-Khmer và tiền Việt-Mường”.

[19]Chẳng hạn có thể thăm dò khả năng tác giả đã sử dụng tên gọi poñ của người dùng tiếng Khmer (ở Trung Bộ, v.v.) để thay thế cho một từ Việt-Mường có cùng nghĩa.

[20]Có thể xem S. Starostin, Viet-Muong etymology


Xem online : Thành Cổ Loa